miércoles, 13 de marzo de 2024

Movimiento indígena y Revolución Ciudadana en la transición hegemónica. Choque de trenes

 Movimiento indígena y Revolución Ciudadana en la transición hegemónica. 

Choque de trenes

Tomado del libro: Transiciones hegemónicas en el Ecuador: 2007-2022, Pablo Dávalos, CLACSO, Argentina, 2023. Capítulo III.

Si nuestras anteriores hipótesis son plausibles, entonces podemos afirmar que en el periodo 2007-2017 se confrontaron, dentro el espacio de la izquierda política, dos procesos políticos específicos, de una parte una agrupación política que había logrado captar el gobierno a fines del año 2006 y que, en virtud de ello, para garantizar su gobernabilidad, habida cuenta de que ganó las elecciones sin candidatos para el sistema político, no tenía más opción que una permanente fuga hacia delante y, en ese proceso, articular y asegurar, en una sola dinámica, la capacidad hegemónica de su dominación política, se trata, por supuesto, de la Revolución Ciudadana; y, de otra, un sujeto histórico que asume un rol de emancipación social y que se había convertido a lo largo de las décadas anteriores, gracias a su lucha y movilización permanente, en la contra-hegemonía más importante al neoliberalismo, es decir, las organizaciones de pueblos y nacionalidades del movimiento indígena.

¿Cómo se dio esa relación entre Revolución Ciudadana y movimiento indígena? ¿Cuál fue su principal característica? ¿Cómo procedió la Revolución Ciudadana con respecto al movimiento indígena una vez que ganaron las elecciones en el año 2006? ¿Cómo reaccionaron las organizaciones de los pueblos y nacionalidades ante el gobierno de la Revolución Ciudadana en el ciclo 2007-2017? ¿De qué forma operaron tanto la dominación política cuanto la capacidad hegemónica de la Revolución Ciudadana con respecto al movimiento indígena? Para responder a estas cuestiones es necesario un análisis más in fine de ambos procesos.

En realidad, se trató de una relación muy complicada y que entró en conflicto directo casi desde el primer día del gobierno de la Revolución Ciudadana. Se trataba de un proceso que se explicaba por las razones que habían dado el triunfo electoral a la Revolución Ciudadana en el año 2006-2007. Como ya se había indicado, la Revolución Ciudadana era una creación ad hoc para participar en las elecciones de dichos años, por lo tanto, no tenía ni pasado, ni trayectoria, ni tampoco ninguna historia que la avale y certifique, salvo aquellas historias particulares de quienes fueron su núcleo original. 

El movimiento indígena, en cambio, tenía a la sazón un expediente importante de movilizaciones sociales que habían acotado tanto el modelo de dominación política del neoliberalismo cuanto sus capacidades hegemónicas durante casi dos décadas, y que se certificaban por los presidentes de la república destituidos por las movilizaciones sociales lideradas y organizadas por el movimiento indígena:

Pero algo que podríamos llamar “densidad histórica” otorga al movimiento indígena ecuatoriano una dimensión trascendental. Es difícil cerrar los ojos ante el vasto significado de este movimiento que ha flexionado el rumbo de un conjunto de procesos sociales varias veces seculares. (Ospina Peralta & Guerrero Cazar, 2003, p. 5).

Sin embargo, tanto la Revolución Ciudadana cuanto el movimiento indígena, se inscribían sobre un mismo espacio político: la crítica radical al neoliberalismo; y, en particular, la crítica a las políticas de austeridad fiscal y de reforma estructural que habían sido puestas en práctica durante dos décadas en el país de la mano del FMI y del Banco Mundial. En el año 2007, en efecto, se suma la revolución ciudadana a la crítica radical al neoliberalismo que había tenido en el movimiento indígena su principal contradictor contra-hegemónico.

Si la Revolución Ciudadana y el movimiento indígena compartían el mismo espacio de crítica al ajuste y austeridad neoliberal, así como a las reformas estructurales hechas al tenor de las imposiciones del FMI y del Banco Mundial, ¿por qué ambos procesos no convergieron políticamente? 

Su posible convergencia habría provocado cambios estructurales inéditos en el país. De hecho, se puede identificar un punto de confluencia entre ambos procesos: en la Asamblea Constituyente de 2007-2008. En esa circunstancia, la convergencia entre la Revolución Ciudadana y el movimiento indígena permitió la creación de uno de los instrumentos más potentes en la historia del país, la nueva Constitución del año 2008. Como lo señala Schavelzon: “El proyecto de la CONAIE … servirá de base para la nueva Constitución del Ecuador aprobada en 2008. Muchos de sus artículos serían incorporados en el proyecto final”. (Schavelzon , 2015, p. 141)

En efecto, la Constitución del año 2008 declara en su primer artículo lo siguiente:

Art. 1.- El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma de república y se gobierna de manera descentralizada.

La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el fundamento de la autoridad, y se ejerce a través de los órganos del poder público y de las formas de participación directa previstas en la Constitución.

Los recursos no renovables del territorio del Estado pertenecen a su patrimonio inalienable, irrenunciable e imprescriptible. (Asamblea Nacional del Ecuador, 2008)

En este primer artículo de la Constitución puede apreciarse el giro coperniciano en referencia a la teoría constitucional, porque cambia la estructura epistemológica del Estado, de tal manera que su existencia en tanto Estado, se debe al hecho que debe cumplir y garantizar los derechos fundamentales. Es, en realidad, el abandono del positivismo jurídico del tradicional Estado de derecho del liberalismo, hacia una nueva forma de Estado, en el cual hay un retorno al iusnaturalismo jurídico bajo la forma de la ética de los derechos (Ver: (Ávila Santamaría, 2011), (Ávila Santamaría, 2016)). 

Es solamente desde ese giro coperniciano que puede caber la incorporación de la plurinacionalidad y la interculturalidad dentro de la contractualidad moderna. En efecto, la plurinacionalidad y la interculturalidad son incompatibles con el positivismo jurídico del Estado de derecho. Fue la convergencia entre el movimiento indígena y la revolución ciudadana la que creó las condiciones de posibilidad para ese cambio de paradigma constitucional.

Este artículo constitucional es la demostración de que la convergencia entre el proceso de la Revolución Ciudadana y el movimiento indígena era una apuesta potente. La Constitución de 2008 abre el espacio a conceptos que tienen en la trayectoria política del movimiento indígena su mejor referente y explicación, como los derechos de la naturaleza, el Sumak Kawsay (buen vivir) y, en especial, uno de los artículos constitucionales que es en sí mismo todo un proyecto político y que solo puede explicarse por la convergencia entre estos dos procesos históricos. El artículo en referencia es el Art. 283 de la Constitución y que, por su trascendencia e importancia, vale la pena citarlo:

Art. 283.- El sistema económico es social y solidario; reconoce al ser humano como sujeto y fin; propende a una relación dinámica y equilibrada entre sociedad, Estado y mercado, en armonía con la naturaleza; y tiene por objetivo garantizar la producción y reproducción de las condiciones materiales e inmateriales que posibiliten el buen vivir.

El sistema económico se integrará por las formas de organización económica pública, privada, mixta, popular y solidaria, y las demás que la Constitución determine… (Asamblea Nacional del Ecuador, 2008)

Puede advertirse que este artículo constitucional condensa en sí mismo todo un programa político que solo puede explicarse en su redacción, discusión y, finalmente aprobación, por la confluencia tanto táctica como estratégica entre movimiento indígena y Revolución Ciudadana. Este artículo es un contrapunto radical al neoliberalismo y lo desarma axiológica, normativa y epistemológicamente. Luego de ese artículo constitucional, la aplicación del neoliberalismo, al menos en teoría, sería muy difícil. 

Poner al ser humano como el centro de toda referencia económica cambia la relación medios/fines que es consustancial al discurso económico que tiene como referente la asignación de recursos escasos para fines alternativos. Esta vez, este artículo constitucional devuelve el sentido ético a la economía que se había perdido durante el neoliberalismo que sacrificaba sociedades enteras para salvar a los mercados.

Si la Revolución Ciudadana y el movimiento indígena, más otros aliados sociales por supuesto, pudieron crear un texto constitucional de ese calibre, amén de sus imperfecciones y críticas, entonces ¿por qué nunca más se dio esa convergencia y, por el contrario, esos dos procesos políticos entraron no solo en disputa sino en confrontación directa?

La respuesta está en el concepto de hegemonía. Es este concepto el que puede ayudarnos a comprender esa cesura radical que se produjo entre dos procesos que, de haber marchado juntos, habrían provocado las transformaciones más estructurales del país en toda su historia. 

Para la Revolución Ciudadana, la Constitución de 2008 y el proceso de su aprobación, formaban parte de su modelo de dominación política. Se trataba de un modelo de dominación que tenía que bregar, de una parte, con la derecha neoliberal, pero, de otra, con la multiplicidad de actores de izquierda que reclamaban participación y reparto del poder, pero, en especial, con el movimiento indígena como sujeto contra-hegemónico y sujeto de emancipación social que tenía la fuerza suficiente para desplazar a la Revolución Ciudadana. En el año 2008, la revolución ciudadana comprendió que, para asegurar su sobrevivencia política y no depender de nadie, tenía que articular dentro de una misma dinámica tanto la dominación política como la capacidad hegemónica.

El espacio político que se abrió en 2008 gracias al proceso constituyente fue cerrado inmediatamente por la Revolución Ciudadana. Su prioridad, una vez aprobado el texto constitucional, era garantizar sus propias condiciones de gobernabilidad que no tenían para nada dentro de su agenda una política de convergencias con el movimiento indígena.

Esto, de entrada, creaba ya una cesura radical con el movimiento indígena que representaba, justamente, la contra-hegemonía más importante que el país tenía para enfrentar al neoliberalismo. En efecto, no pueden articularse de forma conveniente y coherente la capacidad hegemónica de la dominación política si, previamente, no se integra orgánicamente dentro de esa capacidad hegemónica que, además, está en vías de constituirse, a los actores y sujetos contra-hegemónicos que comparten el mismo espacio político. Es decir, la Revolución Ciudadana necesitaba fagocitar al movimiento indígena. Habida cuenta de la forma por la cual construye su modelo de dominación política no tenía otra opción, como lo subraya el sociólogo Mario Unda:

La nueva hegemonía busca sustentarse, especialmente, en la desestructuración del movimiento popular que llevó sobre sus espaldas la resistencia contra el neoliberalismo. (Unda , 2013, p. 35).

El movimiento indígena no podía ser contra-hegemónico contra el neoliberalismo en un gobierno que se caracterizaba, justamente, por ser crítico radical al neoliberalismo. El espacio de crítica al neoliberalismo había sido vaciado por la revolución ciudadana porque lo necesitaba para construir su propia capacidad hegemónica. No podían, por tanto, coexistir dos dinámicas que utilizaban el mismo repertorio: en el un caso para consolidar la capacidad hegemónica de su modelo de dominación política y, en el otro, para insistir en sus posibilidades contra-hegemónicas y reclamar otro mundo posible.

La Revolución Ciudadana podía aceptar al movimiento indígena a condición que se subordine a sus propios requerimientos de dominación política y capacidad hegemónica. Eso significaba, para el movimiento indígena, la transferencia de todo su proceso acumulado de resistencias sociales hacia un proceso político cuyas coordenadas estaban aún por construirse y del cual incluso dudaban de su legítima procedencia. La separación, como puede apreciarse, era inevitable. Su coexistencia en el mismo espacio era imposible. Boaventura de Souza Santos, trata de resumirlo de la siguiente manera:

Para las organizaciones indígenas ecuatorianas más representativas el conflicto tiene raíces profundas. Primero, el Presidente no tiene un pasado de izquierda y menos de militancia en los movimientos sociales. No comprende la dinámica de los movimientos. Humberto Cholango señala al respecto: “Nos consideran como intereses corporativos (pero) nosotros no somos un gremio de taxistas. Somos representantes de nacionalidades indígenas” (Entrevista, Quito, 18 de septiembre de 2010). (De Souza Santos, 2010, p. 138).

La Revolución Ciudadana conjuga la gramática del liberalismo en un contexto en el cual el movimiento indígena lo había cuestionado duramente por más de dos décadas. Aunque su retórica haya sido de izquierda, en realidad, la Revolución Ciudadana era un proyecto de modernización capitalista con algo de redistribución del ingreso. En todo proceso de modernización, la población indígena debe ser integrada de grado o por la fuerza. Como lo expresa Silvia Rivera Cusicanqui:

En torno a estos fenómenos, corrientes interpretativas contrapuestas coinciden en asignar a la mayoritaria población indígena un destino bien de subordinación o de desaparición en tanto entidad cultural y social, ya sea en aras del “desarrollo de las fuerzas productivas” o en aras de la modernización capitalista. Con ello, las imágenes de democracia que nos quedan se reducen al modelo liberal representativo basado en el individuo como “ciudadano”. (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 139) 

Empero, aquello que trazó una línea demarcatoria de enfrentamiento directo y que provocó un giro epistemológico y político en el movimiento indígena, fue la apuesta por el extractivismo que la Revolución Ciudadana hizo inmediatamente después de aprobado su texto constitucional, y que se expresó, entre otros, en la aprobación de la Ley Minera en el año 2009. 

Por ello, el desenlace era inevitable: “El conflicto entre el Gobierno de Rafael Correa y el movimiento indígena conoció un dramático agravamiento con las resoluciones de la Asamblea Extraordinaria de la CONAIE, realizada en 26 de Febrero de 2010”, reconoce el filósofo portugués Boaventura de Sousa Santos (De Souza Santos, 2010, p. 139). En efecto, la resolución más importante que se adoptó desde la CONAIE y como respuesta al gobierno de la revolución ciudadana, en esa coyuntura, fue la siguiente:

2. Convocar a un levantamiento plurinacional en el Ecuador, en articulación con los distintos sectores sociales, precedido de acciones y movilizaciones concretas, en contra de las políticas neoliberales y extractivas aplicadas por el Gobierno de Rafael Correa.

5. Ejercer el Estado plurinacional al interior de cada pueblo y nacionalidad, a través de los gobiernos comunitarios y en pleno ejercicio de los derechos colectivos en las tierras y territorios en las áreas de educación, salud, administración de justicia, recursos naturales, biodiversidad, agua, páramos, y otros para el ejercicio del Sumak Kawsay (De Souza Santos, 2010, p. 139)

Por supuesto que la Revolución Ciudadana, en esos momentos, acudió a toda la fuerza de la ley y el orden para someter a la movilización social e indígena dentro de las fronteras de su modelo de dominación política. La Revolución Ciudadana no solo que usó la fuerza sino también su capacidad hegemónica para restar toda legitimidad a las demandas indígenas.

Como puede apreciarse, el conflicto entre ambos procesos políticos es radical. Los pueblos y nacionalidades optan por replegarse bajo el estatuto de Estado Plurinacional de la Constitución como una forma, podría decirse desesperada, de defender sus territorios a los que sienten en peligro inminente por la apuesta extractiva de la Revolución Ciudadana. 

De otra parte, la Revolución Ciudadana apuesta por el extractivismo porque necesita recursos para sostener la inversión pública. De conformidad con nuestro marco teórico, la inversión pública, en realidad, es el punto desde el cual se produce el pliegue hegemónico. 

Nadie, al menos teóricamente y salvo excepciones, puede estar en contra de la inversión pública, sobre todo si es en salud, educación, vialidad, electrificación. La sociedad ve con buenos ojos esa cada vez más importante obra pública que empieza a construirse, literalmente, por todo el país gracias a la Revolución Ciudadana. Pero sabemos ahora que, para la Revolución Ciudadana, la obra pública es algo más que infraestructura necesaria para la sociedad, es un recurso estratégico para consolidar la capacidad hegemónica de su modelo de dominación política.

Es sobre el consenso que suscita la inversión pública que se produce la inflexión y la inclusión de ese consenso social en el pliegue hegemónico. La sociedad apoya y suscribe a un gobierno que por fin empieza a dar respuestas a sus demandas. La obra pública, además por la vía de los multiplicadores de la inversión fiscal, expanden el empleo, los ingresos y el consumo nacional. La clase media se extiende y la pobreza se reduce. En las elecciones que se desarrollan a continuación, la población votará agradecida por un gobierno que realiza una importante obra pública, que, además, tiene trabajo y, de esta forma, la Revolución Ciudadana, deviene en hegemónica.

Pero la capacidad fiscal para generar recursos para el financiamiento de la inversión pública tiene sus límites. La única forma de pasar esos límites y consolidar la capacidad hegemónica que se crea tras ese pliegue hegemónico provocado, justamente por la inversión pública, es por la vía de incrementar las rentas fiscales, y esa vía está, necesariamente, al menos para la revolución ciudadana, en el extractivismo.

Si se suma al hecho que el ciclo político de la Revolución Ciudadana coincidió con el ciclo del crecimiento de precios de los commodities, en especial del petróleo, puede advertirse que para la Revolución Ciudadana el camino más rápido para obtener recursos que desesperadamente necesitaba, estaban ahí, en las rentas extractivas que proporcionaban los commodities. A esa apuesta por los commodities como única opción para financiar el desarrollo económico, Maristella Svampa, lo denominó: “el consenso de los commodities” (Svampa, 2013).

Para construir sus capacidades hegemónicas la Revolución Ciudadana tenía que inaugurar obras de infraestructura pública si es posible a cada fin de semana, de tal manera que pueda convencer a sus electores y a su propia sociedad de las virtudes del proyecto político de la revolución ciudadana. 

En una sociedad que había vivido el abandono del Estado por cerca de tres décadas de neoliberalismo radical, la apuesta política de la Revolución Ciudadana era una apuesta ganadora que se avalaba y confirmaba, precisamente, en la arena electoral. Para consolidar, evaluar y monitorear esas capacidades hegemónicas, la revolución ciudadana llevó a cabo varios procesos electorales en el ciclo político 2007-2017 y los ganó todos.

 “No podemos ser mendigos sentados en un saco de oro” (Dávalos, 2013, p. 213), era la expresión que utilizaba el ex presidente Rafael Correa para legitimar las derivas extractivas de su gobierno, pero es evidente que nunca se le ocurrió a la revolución ciudadana financiar esa obra pública con impuestos a los más ricos.

Se impone, además, una precisión de política económica; la Revolución Ciudadana, en virtud de su modelo de dominación política y su forma particular de construir su hegemonía política, no podía utilizar los mercados financieros internacionales para emitir bonos soberanos de deuda para financiar la obra pública que le permitía construir sus capacidades hegemónicas, por la sencilla razón que su proceso hegemónico se sustentaba en una crítica radical al FMI y el Banco Mundial a quienes acusaba, con justa razón además, de ser los causantes de la “larga noche neoliberal”; pero el aval del FMI era casi condición necesaria para retornar a los mercados mundiales de capitales. De ahí que la Revolución Ciudadana haya optado más bien por los créditos bilaterales, en especial los créditos de la República Popular de China, para el financiamiento de sus proyectos de inversión pública.

Las rentas extractivas se convirtieron, como puede apreciarse, en una parte fundamental de la construcción de las capacidades hegemónicas de la Revolución Ciudadana. Por ello, a las rentas extractivas del petróleo, la revolución ciudadana optó por sumar las rentas extractivas de la minería abierta a gran escala e inaugurar el extractivismo más radical hasta ese entonces vivido. 

La minería a gran escala necesita, asimismo, utilizar intensivamente recursos a gran escala, sobre todo tierras y agua. Pero en un país como el Ecuador, eso implicaba entrar de lleno en conflicto con las organizaciones indígenas que tenían como parte de su propia ontología política, los territorios y sus recursos, sobre todo el agua. Para los pueblos indígenas, el territorio no es un vector exógeno y adyacente a su vida diaria, sino que forma parte de su cosmovisión del mundo. El territorio es parte de su ontología política. Son pueblos que no pueden existir sin esa vinculación con los territorios.

Pero la Revolución Ciudadana necesitaba de esos territorios para cobrar las respectivas rentas extractivas y, con ellas, fortalecer sus capacidades hegemónicas. Si no existían esas rentas extractivas, entonces, para la Revolución Ciudadana, era difícil continuar con sus obras de infraestructura pública y eso podía afectar su capacidad hegemónica y su dominación política. Así, las rentas extractivas formaban parte de un proceso político de vasto calado que tenía que ver, justamente, con la hegemonía.

Para los pueblos indígenas, en cambio, se trataba de su propia ontología política, es decir, de su ser en tanto comunidades indígenas y alteridades radicales a la modernidad. Si se les enajenaban los territorios se les mutilaba en su ontología política. Mas, la Revolución Ciudadana no estaba para esas sutilezas filosóficas. Para la Revolución Ciudadana el extractivismo era la apuesta para salir del subdesarrollo económico y lograr el ingreso a la modernidad capitalista. 

Ahí se produce una transición política importante en las organizaciones indígenas. De su resistencia al neoliberalismo durante las décadas de los años noventa, ahora tienen que girar hacia la resistencia al extractivismo. Si el neoliberalismo afectaba por igual a toda la sociedad y la resistencia al neoliberalismo podía provocar solidaridades en algunos sectores sociales, la defensa de los territorios y del agua, en cambio, era una lucha de resistencia focalizada en los territorios indígenas y que no convocaba a solidaridad alguna en la sociedad. De hecho, para varios sectores sociales que suscribían al proyecto de la revolución ciudadana, la oposición al extractivismo era una cuestión que retardaba la entrada del país hacia la modernidad capitalista.

La lucha contra el extractivismo le obliga al movimiento indígena a cambiar su discurso y sus formas de resistencia y movilización. Esta vez ya no tiene como puntos de referencia el modelo neoliberal y las políticas de ajuste del FMI y del Banco Mundial, como ejes de legitimidad contra-hegemónicos ante la sociedad que también había sufrido de esas políticas neoliberales, sino que tiene que replegarse y adoptar una posición defensiva de su propia ontología, es decir, de aquello que los define y establece en su diferencia con la modernidad capitalista, los territorios en tanto naturaleza:

En la actualidad el comercio de los recursos naturales sigue, directo desde el Estado. El gobierno de Alianza País asienta su modelo de desarrollo en una reprimarización de la economía, mediante la ampliación de la frontera petrolera y la minería a gran escala, fomento agroindustrial exportador y el desplazamiento financiero, hacia China, Rusia, Irán, entre otras. Con lo cual debilita la economía de pequeños y medianos productores, principalmente agrarios y artesanales. La destrucción de la pachamama, la naturaleza y la persistencia de la contaminación ambiental. (CONAIE, 2011, p. 8).

El extractivismo, efectivamente, pone a la Revolución Ciudadana en línea de confrontación directa con los movimientos indígenas. Pero es un conflicto que la Revolución Ciudadana lo puede procesar dentro de las capacidades hegemónicas de su modelo de dominación política, como en efecto ocurre. Es un conflicto que no pone ni en riesgo ni en peligro su modelo de dominación política. 

El mayor riesgo para la Revolución Ciudadana proviene desde la derecha política, porque ella tiene en su poder las palancas de la producción, de la dolarización y del excedente económico. Si esas elites deciden confrontar realmente a la Revolución Ciudadana, entonces el escenario cambia y tambalea la dominación política de la Revolución Ciudadana.

Por eso la Revolución Ciudadana es extremadamente prudente y cuidadosa con las elites económicas y financieras-bancarias. Después de todo “la inversión pública se convierte en un motor del crecimiento económico de los negocios del capital privado” (Unda , 2013, p. 35). Ha creado una especie de zona de confort para ellas de tal manera que puedan manejar el excedente económico a su antojo y se conviertan en aliados silentes o, en todo caso, que sus gestos de desaprobación no generen cambios importantes en la dominación política ni en su capacidad hegemónica (ver al respecto: (Acosta, 2013)). Por ello, nunca se le ocurrió a la Revolución Ciudadana que bien podía financiar la obra pública por la vía de más impuestos a estos grupos de poder. Este escenario era impensable.

Con relación al movimiento indígena, la Revolución Ciudadana, a estas alturas, solo podía considerarlo como un actor corporativo con una agenda étnica sin trascendencia para el país y cuya apelación a la plurinacionalidad, en realidad, es un obstáculo para el desarrollo nacional y para la redistribución de la riqueza hacia los más pobres que son, justamente, los indígenas:

Para Correa el país es constituido en su base por ciudadanos y no por pueblos, y la justicia social consiste en un reparto más igualitario de la riqueza nacional del que se beneficiarán todos los ciudadanos y muy especialmente los indígenas porque son, en general, los más pobres. Para lograr ese objetivo hay que desarrollar el país y en el Plan económico eso no es posible sin el extractivismo. (De Souza Santos, 2010, p. 144).

La Revolución Ciudadana borró todo contenido de sujeto de emancipación social al movimiento indígena, y se dedicó a una política clientelar y populista desde el Estado, acompañada de inversión pública en los sectores rurales, conjuntamente con pequeños proyectos de desarrollo en las comunidades, más la cooptación dentro del Estado de dirigentes indígenas claves que se convirtieron en funcionarios estatales, para neutralizar a las organizaciones indígenas y quitarles sustento y vinculación con sus comunidades. 

De una forma u otra, la Revolución Ciudadana replicaba casi los mismos contenidos que, en su momento, el Banco Mundial y la cooperación internacional al desarrollo habían intentado con las comunidades indígenas, en décadas pasadas, pero esta vez desde una deriva más agresiva y mucho más eficaz. De hecho, en esos momentos los pueblos y nacionalidades indígenas tenían que vérselas con un modelo de dominación política que era al mismo tiempo una forma de consolidar la capacidad hegemónica del poder.

El extractivismo, por tanto, se convierte en la frontera de confrontación entre la Revolución Ciudadana y los movimientos indígenas. Esta vez las organizaciones de pueblos y nacionalidades sitúan su resistencia contra el extractivismo dentro de sus coordenadas de emancipación social: la defensa de los territorios y del agua es, en definitiva, la defensa de la vida.

Hay, por tanto, un componente de biopolítica en esa transición hacia la oposición al extractivismo y la defensa de los territorios. Para poner los territorios dentro de las coordenadas del extractivismo, la Revolución Ciudadana tiene que hacer tabula rasa de la Constitución, de la plurinacionalidad del Estado, de la interculturalidad, de los derechos colectivos, del pluralismo jurídico, del derecho a la resistencia, del derecho al agua, de los derechos a la naturaleza. 

Esta vez, y a diferencia de su conflicto con el neoliberalismo, el movimiento indígena prácticamente está solo. No puede reclamar en su defensa los derechos de la naturaleza y la declaración del Estado Plurinacional, porque el modelo de dominación política de la Revolución Ciudadana “acata, pero no cumple”. Tampoco tienen a nadie dentro del Estado, como por ejemplo la Defensoría del Pueblo, que pueda acompañarlos, porque todo el Estado ha sido plegado dentro del pliegue hegemónico de la Revolución Ciudadana. La lucha contra el extractivismo los encuentra solos y a contracorriente.

Es una lucha que, al menos teóricamente, no les otorga mucho espacio ni muchas capacidades políticas para resistir la capacidad hegemónica del modelo de dominación política de la revolución ciudadana. Pero empezaron a darla y, para hacerlo, cambiaron su discurso político. Convirtieron a la resistencia al extractivismo el centro del debate político. Provocaron discusiones en sus comunidades y lograron posicionar, en un ambiente político tan cerrado, el tema del extractivismo como parte fundamental de la lucha política y de la resistencia social. Para hacerlo, tuvieron el acierto de convocar y legitimar esa lucha a partir de la conciencia sobre el agua como parte de la vida misma. Abrieron el paraguas para albergar en esa lucha de resistencia contra el extractivismo a otros sujetos sociales, como, por ejemplo, los ecologistas. Luchar contra el extractivismo era defender el agua, y, de esta manera, defender la vida.

En un tiempo relativamente corto, el movimiento indígena se reinventa y sale del cerco hegemónico impuesto por la Revolución Ciudadana por la vía del discurso de la defensa del agua y la vida. Se produce, como se había ya expresado, una especie de giro biopolítico en las resistencias sociales. Ese giro sorprende a la capacidad hegemónica de la Revolución Ciudadana que, en una especie de oxímoron político, se presenta también como organización ecologista, para, desde ahí, convocar a los más jóvenes, como fue su fracasada iniciativa Yasuní de dejar el crudo en tierra en la denominada “zona intangible” en la amazonía ecuatoriana y en donde se supone que viven los denominados “pueblos en aislamiento voluntario”.

Si la Revolución Ciudadana se pretende ecologista entonces, expresan las organizaciones indígenas y ecologistas, no puede también suscribir el extractivismo, porque el extractivismo afecta las fuentes de agua y, por tanto, a la vida misma. Es ese cambio discursivo el que abre una grieta en ese cerco hegemónico en contra del movimiento indígena y que permite a las organizaciones indígenas retomar la movilización social en pleno contexto de la revolución ciudadana.

Ahora bien, ahí en ese proceso histórico se puede constatar que la Revolución Ciudadana y el movimiento indígena, como en el cuento de Borges, son senderos que se bifurcan de manera irrevocable. Las cesuras entre la Revolución Ciudadana y el movimiento indígena pueden localizarse e identificarse en esa coyuntura, y son cesuras radicales. El punto más alto de la movilización social en contra de la Revolución Ciudadana se da en el periodo 2015-2016 que es también el punto en el cual la Revolución Ciudadana experimenta su mayor desgaste. 

Ahora bien, en virtud de que el extractivismo no se inscribe de manera natural en el discurso del neoliberalismo porque, de hecho, sus marcos teóricos no forman parte de él, y que esta vez forma parte de un nuevo ciclo político que, además, sustenta su legitimidad como un gobierno post-neoliberal, para las organizaciones indígenas el post-neoliberalismo se convierte, en realidad, en una especie de neoliberalismo 2.0, o neoliberalismo recargado. Por ello, con todos los matices que se pueda suponer, estas organizaciones indígenas no suscriben ni apoyan como cabría esperar a la ola de gobiernos progresistas de América Latina en las primeras dos décadas del siglo XXI. Más bien los miran con desconfianza o con suspicacia porque consideran que son gobiernos post-neoliberales en el sentido de que son gobiernos extractivistas (Gudynas, 2011).

Es en esta coyuntura que se producen los discursos y las prácticas que provocarán las cesuras radicales entre el movimiento indígena y la Revolución Ciudadana y que serán tan importantes para comprender los procesos de transición hegemónica. Será imposible que esas cesuras entre ambos procesos se suturen, porque forman parte de trayectorias históricas determinadas. 

Como comparten el mismo espacio político de la izquierda, la Revolución Ciudadana aprovecha la coyuntura para ir con todo en contra de las organizaciones indígenas y, esta vez, desmantelarlas porque ellas pueden abrir las fisuras en el dique de la hegemonía. En un epítome de este proceso, el gobierno de la Revolución Ciudadana llegó al extremo de intentar desalojarlos de su sede central en la capital de la república.

Por ello, la Revolución Ciudadana será tan radical y tan dura en contra de las organizaciones indígenas. Su persecución contra ellas será implacable y las cesuras abiertas esta vez se transforman en distancias irreductibles. Son esas distancias irreductibles las que explicarán las formas que asumirá la transición hegemónica a futuro.

En un gesto de pragmatismo absoluto, la Revolución Ciudadana resigna el respeto a la Constitución solamente a aquellas partes de procedimiento que le otorgan más poder. Lo demás se archiva en el cajón de asuntos pendientes. La capacidad hegemónica de su dominación política le lleva al cinismo del poder y al autoritarismo en la resolución de los conflictos políticos. En una escalada in crescendo, la Revolución Ciudadana crea el expediente del lawfare en contra de aquellos líderes sociales e indígenas que se oponen al extractivismo. Así, rompe amarras con cualquier adscripción o pertenencia a una visión de defensa de los derechos de la naturaleza a pesar de constar de forma explícita en la Constitución.

Para un sujeto histórico cuyo proyecto político lo transforma en sujeto de emancipación social, como es el caso de las organizaciones de los pueblos y nacionalidades, la Revolución Ciudadana le representa una regresión y una amenaza directa. Las resistencias y luchas contra el extractivismo fueron la forma por la cual este sujeto proyecta su horizonte de emancipación en la defensa de la vida que está amenazada por el extractivismo. Al proyectarla hacia ese nivel, se producen, dentro del movimiento indígena, cambios paradigmáticos importantes que lo configuran a nuevos niveles. La defensa por la vida implica un horizonte civilizatorio que se armoniza con todas las demandas que tratan de detener el cambio climático y la voracidad del capitalismo.

Esto nos lleva a una segunda hipótesis para comprender el rol de las organizaciones indígenas de pueblos y nacionalidades en la transición hegemónica: es virtualmente imposible que la Revolución Ciudadana y el movimiento indígena puedan realizar algún tipo de convergencias estratégicas o tácticas en la transición hegemónica. Van a correr en andariveles separados y será muy difícil que puedan llegar a acuerdos entre sí incluso a nivel contingente y táctico, porque representan dos visiones antitéticas del mundo, de la política, y del futuro. 

Esta hipótesis se complementa con el hecho que, en la transición hegemónica, la polarización entre correístas y anticorreístas tiene más calado y más significación para el movimiento indígena que para otros sectores sociales. Esa polarización crea una cesura radical e irreparable entre estos dos procesos políticos. No hay forma, en consecuencia, que puedan crearse efectos de túnel o de pasarelas entre ambas dinámicas.

A pesar que el bloque legislativo de la Revolución Ciudadana y el bloque legislativo del movimiento de unidad plurinacional Pachakutik conformaron la mayoría de la Asamblea Legislativa en el periodo 2021-2023 y, en virtud de ello, podían imponer la agenda política y podían, incluso, cambiar la transición hegemónica y convertirse ellos en los ejes de las disputas hegemónicas, nunca hubo posibilidad alguna de acuerdos ni tácticos ni estratégicos, a pesar que la coyuntura lo ameritaba. Fue tan fuerte y pregnante el sentimiento anticorreísta en el bloque legislativo del movimiento Pachakutik que parece que la fórmula de la transición hegemónica de correístas/anticorreístas haya sido diseñada específicamente para ellos.

Es por ello que la hipótesis de la cesura radical entre el proceso de la Revolución Ciudadana y el movimiento indígena prohíbe siquiera suponer que ambas fuerzas vayan juntas en cualquier proceso electoral futuro. No hay, al menos bajo el análisis realizado, posibilidad alguna que esto pueda suceder, aunque la política sea el reino de la contingencia y se produzcan cisnes negros, es muy difícil que esto, finalmente, ocurra.




jueves, 29 de febrero de 2024

La consulta de Noboa y las disputas por la transición política en Ecuador

 La consulta de Noboa y las disputas por la transición política en Ecuador

Pablo Dávalos

El presidente ecuatoriano Daniel Noboa, quien asumió el gobierno a fines del año 2023, en tan solo pocos meses pudo resolver una serie de impasses que no pudieron ser resueltos por los gobiernos neoliberales de Lenin Moreno y de Guillermo Lasso en sus respectivos periodos de gobierno. 

En la etapa que va de noviembre de 2023 a febrero de 2024, Noboa pudo aprobar tres leyes económicas urgentes que radicalizan el neoliberalismo en el Ecuador e incluso llega al extremo de generar una asimetría en los impuestos en los que exonera, disminuye o devuelve impuestos a los grandes grupos económicos, al tiempo que incrementa el IVA del 12% al 15% y, con ello, apuesta a la recesión y al incremento de la pobreza en el país, al tiempo que reduce el presupuesto para las universidades y los gobiernos territoriales, y todo ello lo hizo con el apoyo de la Asamblea Nacional y, además, sin perder mayor popularidad ni credibilidad.

No solo ello, sino que consolidó su relación con EEUU al permitir que la Corte Constitucional apruebe un convenio militar entre el gobierno del Ecuador y el Pentágono del gobierno norteamericano, denominado Estatuto de Fuerzas. Asimismo, logró que se ratifiquen dos tratados de libre comercio, uno con China y otro con Costa Rica, en un país en donde los TLC se habían convertido casi en anatema.

Para consolidar y asegurar la transición política, Noboa propone seis preguntas de consulta popular que tienen que ver con reformas al Código Orgánico Integral Penal y que, de hecho, ya estaban siendo tratadas por la Asamblea Nacional, para aplicar más rigor penal hacia el crimen organizado, y cuatro preguntas de referéndum constitucional para cambiar las reglas de juego de la contratación laboral hacia un régimen de precarización y flexiblización, al permitir que la contratación laboral pase a un sistema de pago por horas de trabajo, así como el reconocimiento de los laudos arbitrales internacionales en materia de disputas con la inversión extranjera directa, entre las más importantes. 

En su compromiso con las empresas transnacionales que han puesto demandas contra el Estado ecuatoriano en tribunales de arbitraje internacional, el presidente Noboa ha ordenado que en la proforma presupuestaria se destinen más de 2.400 millones de dólares para el pago de esos arbitrajes, incluyendo 2.000 millones de pago a la petrolera Chevron.

Todos estos cambios han sido posibles gracias a un acuerdo de gobernabilidad que Daniel Noboa suscribió con el partido derechista socialcristiano y con el movimiento de centro izquierda del ex presidente Rafael Correa, denominado Revolución Ciudadana. Así, a pesar de tener una exigua representación parlamentaria, este acuerdo de gobernabilidad le permitió al gobierno de Noboa tener la mayoría de la Asamblea Nacional y controlar la agenda legislativa lo que le facultó marcar el tiempo, el ritmo y las prioridades del sistema político. Su mayor oposición parlamentaria proviene del partido Construyeque se ubica en la extrema derecha y que sirve como garante para que el gobierno no intente ninguna política social; en lo demás Construyeha votado siempre con el gobierno de Noboa.

El único obstáculo que el presidente Noboa ha tenido en tan corto tiempo ha sido su imposibilidad de decretar la eliminación del subsidio a los combustibles que siguen congelados desde el mes de junio del año 2022, gracias a un acuerdo entre el gobierno de ese entonces, presidido por Guillermo Lasso, y la organización indígena CONAIE, conjuntamente con otras organizaciones indígenas como FENOCIN y FEINE y que permitió que se suspendan las movilizaciones sociales de ese entonces, y que Noboa no sabe aún cómo desarmar. 

En efecto, el presidente Noboa ha indicado que tiene prácticamente listo su esquema de focalización de subsidios a los combustibles pero no ha podido hacerlo porque teme que eso pueda desencadenar una movilización social que interrumpa o altere su hegemonía sobre la transición política. De esta forma, por el momento, el único límite o, si se quiere, la única oposición real a su gobierno, proviene desde el movimiento social, sobre todo del movimiento indígena, representado en su mayoría por la CONAIE y su presidente, el líder indígena Leonidas Iza.

Por otra parte, como se trata de un gobierno de transición tiene que copar los espacios políticos para asegurar esa transición. En efecto, la autoridad electoral del Ecuador ya ha convocado a elecciones para la primera semana del mes de febrero del año 2025 y esto ha obligado a que todos los actores y movimientos políticos entren en un proceso de definiciones tanto internas como externas para participar y, de ser posible, ganarlas.

En este escenario, la consulta popular convocada para la tercera semana del mes de abril del año 2024 se integra dentro de una estrategia de más largo aliento y que tiene que ver, precisamente, con la transición política. Gracias a su importante popularidad y credibilidad que se sostiene en sus declaraciones de luchar en contra de la delincuencia y el crimen organizado, el presidente Noboa puede utilizar esa popularidad y credibilidad para asegurar su triunfo en la consulta popular de tal manera que pueda clausurar de forma anticipada la transición política en su propio beneficio. Así, la consulta y referéndum tienen poco que ver con los contenidos específicos de sus preguntas y mucho que ver con la transición y sus disputas hegemónicas.

Ahora bien, ¿qué significa clausurar la transición política? Significa cerrar las posibilidades de disputa de esa transición a sus competidores más cercanos. Con la consulta de abril de 2024, el gobierno de Noboa pretende crear la energía política necesaria para disuadir a sus competidores más próximos y que disputan el espacio de la derecha a que no presenten candidaturas para las elecciones generales del año 2025, de tal manera que Noboa pueda adueñarse de ese espacio de la derecha y ser su único portavoz y representante. 

En efecto, si Noboa gana la consulta de forma contundente, entonces esto, posiblemente, cierre el espacio para un candidato de extrema derecha y, al mismo tiempo, limita la dispersión del voto de la derecha porque desanima a otros candidatos de la tendencia a disputar el espacio con Noboa.

Si lo logra, esto puede crear una especie de fuerza de gravedad que se revelaría en las elecciones generales del año 2025 y que podría expresarse en una votación general favorable a Noboa mayor al 40% lo que supondría ganar en primera vuelta electoral y, con ello, asegurarse la transición. Pero, para construir este escenario, necesita no solo hegemonizar el espacio de la derecha sino, al mismo tiempo, desgastar a su contrincante más inmediato y más potente que es la Revolución Ciudadana.

El desgaste de la Revolución Ciudadana

En ese sentido, la intención del gobierno de Noboa es endosar el desgaste por la dureza de las medidas económicas y su consiguiente descontento social, directamente a la Asamblea Nacional y, de ahí, al movimiento político más importante de la legislatura, esto es, la Revolución Ciudadana. Para este movimiento político, a pesar de su enorme fuerza legislativa (alrededor del 37% de la representación parlamentaria total), es un desgaste porque no supo o no pudo utilizar toda su fuerza y su capacidad política para abrir un espacio de oposición que pueda impedir que ellos sean la víctima propiciatoria del gobierno de Noboa.

¿Por qué no lo hicieron? Quizá por cansancio y cálculo. La Revolución Ciudadana es un movimiento político que ha sido convertido en el pivote ideológico sbre el cual se articuló la dominación política de la derecha en el periodo 2018-2024. Una de las estrategias de la derecha ha sido utilizar su capacidad de incidencia en medios de comunicación, en el sistema jurídico y en el sistema político para consolidar la persecución a la Revolución Ciudadana. 

A pesar de ello, la Revolución Ciudadana tiene la fuerza electoral para convertirse en el gran elector pero las recientes elecciones dan cuenta que no le alcanza para ser gobierno. Justo por ello y para cerrar cualquier fisura en estas disputas por la transición política, se utilizó, desde la derecha, el lawfare en contra de este movimiento en donde, además, hay mucha tela que cortar habida cuenta de la fragilidad ética de sus cuadros políticos más importantes. Esto condujo a que la Revolución Ciudadana apueste al cálculo y, al mismo tiempo, la negociación. Para la Revolución Ciudadana se trataba de atenuar, al menos momentáneamente, el rigor del lawfare y del estigma.

Quizá sin saberlo o sin proponérselo pero esta actitud le resignó espacios y legitimidad. Ante la gran popularidad de Noboa no supieron construir un espacio político por fuera de esa popularidad y que convoque a los electores a un recambio de una política desgastada de ajuste y austeridad, y, de esta forma, se convirtieron en cómplices de esas políticas neoliberales de austeridad que decían combatir. 

Es decir, la Revolución Ciudadana le transfirió capital político a Daniel Noboa sin beneficio de inventario. Supuestamente, esa transferencia de capital político era para que el presidente Noboa pueda luchar en contra de la violencia del crimen organizado y devolver la paz y la seguridad a las y los ciudadanos. Pero es un acto de ingenuidad política pensar que en plena disputa por la transición, el gobierno de Noboa utilizaría ese capital político para resolver los problemas del país y menos aún aquellos de la seguridad ciudadana. Con ese capital político, Noboa, en realidad, resolvió sus propios problemas y aquellos de las elites económicas.

La Revolución Ciudadana quizá no quiso entender que el crimen organizado y su desborde, en realidad, eran dispositivos de dominación política y también geopolítica. En tanto dispositivo permitió crear el espacio para la supuesta gobernabilidad y, gracias a ese espacio, se pudo disciplinar la capacidad política de la Asamblea Nacional para impedir que fracture la gobernabilidad conseguida, al mismo tiempo que creó las condiciones de posibilidad para la aparente popularidad del gobierno de Noboa. La política, no solo que teme al vacío sino que, en un contexto de transición, disputa y confrontación, es un juego de suma cero. Lo que unos ganan es porque se lo quitan a otros.

Es ese proceso el que transfirió el desgaste del gobierno de Noboa hacia el actor más importante del sistema político: la Revolución Ciudadana. En efecto, para garantizar la gobernabilidad de Noboa, la Revolución Ciudadana tuvo que abandonar su espacio de izquierda y desplazarse hacia el centro. Por eso aprobó las leyes neoliberales de Noboa y nunca utilizó su poder en la Asamblea para fiscalizar a Noboa, a pesar que existían motivos más que suficientes para hacerlo, por ejemplo, la venta del oro de las reservas monetarias internacionales, o la proforma presupuestaria mal hecha y con fallas no solo técnicas sino jurídicas.

Esto le produjo un desgaste y una pérdida de legitimidad, sobre todo en un espacio político tan crítico como es aquel de la izquierda. Por eso, para la Revolución Ciudadana, es cuesta arriba justificar y explicar a su militancia y al país, su frágil y connivente rol en la aprobación de leyes neoliberales, como la Ley de Eficiencia Económica, la ley de Competitividad Energética y, lo que es más grave, la ley de incremento del IVA o la aprobación de los tratados de libre comercio con China y Costa Rica, además de la falta absoluta de fiscalización al gobierno de Noboa en sus primeros meses.

Así, para las próximas elecciones si la Revolución Ciudadana retorna a la izquierda, ese desplazamiento no será creíble. Será visto como pura manipulación ideológica para capturar votos de un movimiento político que, en definitiva, se traicionó a sí mismo.  Esto, en términos electorales, liquida sus anhelos de ampliar su base electoral y de legitimar su discurso. Si la Revolución Ciudadana opta por la oposición política en momentos en los que ya se han producido severos golpes contra el pueblo, será ya demasiado tarde. Tenía que haberlo hecho antes de aprobar esas leyes tan lesivas y que radicalizaron el ajuste neoliberal. Tenía que haberlo hecho antes de que se apruebe el incremento del IVA. Tenía que haber sido más consecuente y haber votado en contra de los tratados de libre comercio, pero no lo hizo. 

En consecuencia, si la Revolución Ciudadana entra desgastada políticamente a las elecciones generales del año 2025, no podría evitar el triunfo electoral de Noboa en la primera vuelta electoral.

Los impasses del movimiento indígena

Ahora bien, como se había indicado, el segundo obstáculo que tiene el gobierno de Noboa y, por lo pronto, el más importante de ellos, es el movimiento indígena. La ventaja del movimiento indígena es que puede actuar tanto dentro del sistema político, a través de su propia organización política, el Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik, como fuera del sistema político, a través de la movilización social convocada por su organización matriz, CONAIE.

La experiencia ha demostrado que la representación política del movimiento Pachakutik es débil y lábil. En efecto, en el periodo legislativo 2021-2022, el bloque de asambleístas del movimiento Pachakutik, a la sazón el segundo bloque más importante de la legislatura, terminó convirtiéndose en una interfaz de la derecha del gobierno de Guillermo Lasso. A pesar de que algunos asambleístas del movimiento Pachakutik intentaron guardar una línea ideológica consecuente con sus orígenes y su proyecto político, la verdad es que la mayoría de ellos sucumbieron a la fragilidad de la coyuntura política y salvaron incluso del juicio político a Guillermo Lasso en varias oportunidades. 

Sin embargo, la misma experiencia histórica indica que, en cambio, la organización social del movimiento indígena, tanto en octubre de 2019 como en junio de 2022, pudieron aglutinar a muchos sectores populares en una agenda de movilización, rechazo y oposición al programa neoliberal de ajuste y austeridad. Lograron, en esas circunstancias, doblegar el rigor del ajuste neoliberal e impidieron que se incrementen los precios de los combustibles y pusieron un freno al programa de consolidación fiscal del FMI. 

En consecuencia, existe una dinámica política crítica y radical que proviene desde sus organizaciones de base y estructuras comunitarias, además de otras organizaciones populares y, en cambio, una dinámica política más connivente y más afin a negociar con el poder de turno, que proviene desde su representación parlamentaria.

Para el movimiento indígena la cuestión, por tanto, es ¿cómo lograr que la misma convicción, radicalidad, compromiso y capacidad de lucha y resistencia de sus organizaciones de base puedan impregnarse a su representación política en la Asamblea Nacional? Para lograrlo tienen que unificar la representación política con la organización social. Es decir, el movimiento Pachakutik debe converger hacia la CONAIE y debe convertirse en su brazo político. Empero, decirlo es más fácil que hacerlo. Las organizaciones sociales no pueden convertir al movimiento Pachakutik en su brazo político porque la ley, en este caso el Código de la Democracia, lo prohíbe.

Entonces, ¿cómo hacerlo? Quizá desde el control político directo desde las organizaciones hacia el movimiento político de tal manera que los procesos de democracia directa y control comunitario en la toma de decisiones característico de las organizaciones sociales sea también la dinámica del movimiento Pachakutik, pero el Código de la Democracia también lo prohíbe. Por tanto, las organizaciones tienen que reinventarse para poder ejercer un control político comunitario sobre el movimiento Pachakutik.

Se pueden suponer, al efecto, dos hipótesis. La primera de ellas es que las organizaciones sociales no tienen la fuerza política suficiente para imponer un control político sobre el movimiento Pachakutik por lo que su capacidad y sus decisiones políticas siempre serán un albur. En esas circunstancias, un próximo bloque legislativo del movimiento Pachakutik será solamente una reedición de aquello que ya sucedió en el periodo 2021-2022. No solo eso, sino que sin un control político comunitario sobre su propia estructura política, esta no tendrá la capacidad de disputar la transición hegemónica al presidente Noboa. Es decir, no será un rival lo suficientemente potente para impedir que Noboa asegure el control de la transición política. 

Así, los candidatos del movimiento Pachakutik serán minoritarios y sin posibilidades de ser actores dirimentes de la coyuntura. Pachakutik pasará sin pena ni gloria en esta transición. En esa hipótesis, el único desafío de Noboa sería evitar la movilización social y eso lo puede hacer al postergar la decisión de focalizar los subsidios a los combustibles sine die. De esta forma, la separación entre la CONAIE y el Movimiento Pachakutik permitiría bloquear las capacidades políticas del movimiento indígena y evitar que se transforme en un actor dirimente.

Sin embargo, hay una segunda hipótesis, aquella en la cual las organizaciones sociales sí pueden ejercer control político sobre el movimiento Pachakutik, es decir, una hipótesis que dé cuenta de la convergencia estratégica entre estas dos organizaciones: CONAIE y Pachakutik. Ahora bien, la evidencia da cuenta que este momento hay, efectivamente, un proceso de convergencia entre la organización social y su brazo político. Por vez primera en muchos años, la CONAIE tiene una relación directa y orgánica con el movimiento Pachakutik gracias a que pudo dirimir las disputas por la conducción del movimiento Pachakutik en su propio beneficio y poner al frente del movimiento Pachakutik a alguien de su confianza.

En esta hipótesis, las organizaciones sociales se adueñan del movimiento político, lo definen y lo encausan dentro de las disputas por la transición política, algo que ya ha empezado a darse a partir de las diferentes convenciones regionales del movimiento Pachakutik en donde pudo apreciarse la presencia significativa de sus organizaciones de base.

Para el presidente Noboa esto significaría que aquel electorado que votó por él en su primera elección esta vez puede que cambie de decisión, porque es un electorado que, de una manera u otra, es más afin al movimiento Pachakutik y, esta vez, visualiza al movimiento Pachakutik con más fortaleza. Si se produce esta circunstancia, un primer efecto estaría en que sería muy difícil para el presidente Noboa conseguir más del 40% de los votos para ganar en primera vuelta.

Un segundo efecto, de producirse esta hipótesis, es que la convergencia de la organización social con su brazo político permitiría abrir un espacio de izquierda en un entorno electoral en el que ese espacio siempre había sido identificado con la Revolución Ciudadana. Desde este espacio de izquierda, se puede convocar a todos los sectores sociales que coinciden con la crítica al gobierno de Noboa y su programa neoliberal, sobre todo porque se trata de un espacio relativamente vacío gracias al desplazamiento hacia el centro-derecha de la Revolución Ciudadana y que apela a una gran cantidad de electores golpeados por la crisis, por las medidas de austeridad adoptadas por Noboa a sumarse a esta opción de izquierda. Esos electores podrían identificarse con este llamado y sentirían que, de hecho, es la iniciativa que más los representaría.

Un tercer efecto es que pone a competir en igualdad de condiciones tanto a Noboa cuanto a la Revolución Ciudadana. En efecto, al no existir la posibilidad de que Noboa obtenga más del 40% de la votación para ganar en primera vuelta, se impone la disputa por ver quién pasa a la segunda vuelta y eso ya altera los contenidos de la transición y sus disputas. En este escenario, las debilidades del presidente Noboa se magnifican y se convierten en un hándicap. En una segunda vuelta, será difícil que Noboa vuelva a ganar con el dispositivo ideológico del correísmo-anticorreísmo al menos como lo hizo en la vez anterior.

Un cuarto escenario es que no permite cerra la transición política porque hay otro actor político con capacidad de dirimencia y que también reclama un espacio político con legítimo derecho, en este caso, el movimiento social y el movimiento indígena. Así, la transición sigue abierta. Sin embargo, cualquiera que la gane no tendrá la mayoría de la próxima Asamblea Nacional y, si no sabe jugar adecuadamente, puede entrar en conflicto con la trama de intereses que están en la Asamblea y, de esta forma, se puede reeditar el escenario de la “muerte cruzada”.

En fin, la segunda hipótesis, como es claro apreciar, supone una mayor conflictividad en el sistema político porque no permitiría clausurar la transición en beneficio de ninguno de sus actores más importantes. ¿Es plausible esta hipótesis? Por supuesto que es plausible pero a condición de que se produzca la convergencia estratégica entre la CONAIE y el movimiento Pachakutik.

Puede apreciarse, por lo visto, que la consulta y referéndum popular son mucho más de lo que a primera vista parecen. No son un texto sin contexto. Son cuestiones mucho más complejas de lo que suponen y evidencian un horizonte de resolución política que va más allá de los contenidos específicos de cada pregunta. Es decir, no se vota solamente por la extradicción, la extinción de dominio, el control y porte de armas, el incremento de penas para delitos de terrorismo y su financiación,  entre otras preguntas, sino que se vota por la forma que asumirá la transición política.

La consulta ha sido diseñada desde la transición política. Las preguntas que tienen que ver con la seguridad ciudadana y la incorporación de las fuerzas armadas a la lucha contra la delincuencia y el crimen organizado, que son preguntas que ya han sido resueltas por la Asamblea Nacional, actúan como carnada para las preguntas más importantes de la consulta: aquella que plantea el reconocimiento al arbitraje internacional como método para solucionar controversias en materia de inversión; y aquella que quiere reformar el Código del Trabajo para el contrato a plazo fijo y por horas y que instaura un régimen de precarización laboral. 

Si Noboa gana la consulta, ganan con él los empresarios que siempre han visto con incomodidad los derechos laborales y que ahora pueden migrar hacia un estatuto de precarización generalizada; las empresas transnacionales que tienen pendientes demandas contractuales contra el Estado ecuatoriano y que pueden desprenderse de la prohibición constitucional contenida en el Art. 422 de la Constitución; y, por supuesto, gana el propio Noboa que puede acumular capital político para resolver la transición en su propio beneficio.

lunes, 19 de febrero de 2024

Inteligencia Artificial y sociedad disciplinaria

Inteligencia Artificial y sociedad disciplinaria

 

“El individuo es sin duda el átomo ficticio de una representación “ideológica” de la sociedad; pero es también una realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que se llama la “disciplina”.

(Foucault, 1978, pág. 198)


Pablo Dávalos

 

Introducción

A fines del año 2022 la startup OpenAI abría el acceso al chatbot GPT, una inteligencia artificial generativa, que se constituyó en la primera en su género, en ser liberada. A partir de entonces, las startup de IA se multiplicaron y las aplicaciones basadas en IA también. 

Esto alentó aún más al debate mundial sobre la Inteligencia Artificial que se había dividido, en lo fundamental, entre detractores y apologistas. Hay quienes ven en la IA promesas y desafíos que suponen incluso un nuevo paso en la evolución humana (lo denominan “singularidad”), mientras que otros, más pesimistas, ven en ella amenazas incluso a la supervivencia futura nuestra especie (por ejemplo, la propuesta distópica denominada el basilisco de Rokode algunos integrantes del grupo Less Wrong (Auerbach , 2014)). 

Sin embargo y más allá de ese debate, el Chatbot GPT de OpenAI, finalmente, se consolidó y la empresa OpenAI, que tiene el soporte y apoyo de Microsoft, se convirtió en la intersección de todas las discusiones sobre IA, tanto a favor como en contra, lo que, a la larga, fortaleció su posición en el mercado. En efecto, el CEO de OpenAI, Sam Altman, llegó al extremo de suscribir un manifiesto global para pedir, a las industrias y centros de investigación que trabajan en IA, que se ralentice el desarrollo de la IA por las preocupaciones éticas que suscita, cuando su empresa avanzaba hacia versiones más potentes del Chatbot GPT.

Una vez abierto el mercado de la IA, OpenAI articuló un modelo de negocios para una versión más potente del chatbot GPT actualizada y en línea pero esta vez bajo pago, además de otros productos similares. En pocos meses obtuvo recursos considerables que amortizaron las inversiones realizadas. OpenAI y otras empresas de IA reconocen que la próxima frontera a alcanzar es aquello que ellos denominan la Inteligencia Artificial General(IAG). Un nivel que podría superar, según ellos, la inteligencia humana.

En el ámbito de sus incidencias sobre la economía global, el debate de la IA se inscribe, en lo general, sobre dos grandes tendencias: de una parte aquella que considera que la IA cambiará la forma de la producción, distribución y consumo que incidirá en las formas tradicionales del capitalismo, es decir, los mercados y las empresas; y, de otra, aquella que considera que la IA es una tecnología tan disruptiva que puede cambiar al capitalismo en su forma y fondo hacia un nuevo sistema del cual aún desconocemos incluso su nombre.

La primera tiene relación con el efecto desplazamiento en el mercado de trabajo de actividades cognitivas, en las actividades logísticas y en los análisis de mercados de consumo, entre otros, que ahora puede realizarlas la IA a un costo marginal de casi cero, mientras que las segundas intentan comprender de qué forma el capitalismo puede mutar hacia otro sistema económico bajo la presión de la IA.

Es muy temprano aún para hacer una evaluación sobre los impactos de la IA en el capitalismo como sistema económico, pero, no obstante, es necesaria una reflexión sobre los entramados históricos, culturales e institucionales que conforman al capitalismo y sobre los cuales actúa la IA en todas sus formas y en todas sus versiones.

Por lo pronto, la IA representa un conjunto de algoritmos que tienen capacidades heurísticas y probabilísticas. Esas capacidades le permiten, a estos algoritmos, ser autorrecursivos. Sus respuestas se actualizan y se perfeccionan gracias a estas capacidades y permiten superar, de largo además, el denominado Test de Turing, pero están lejos, aún muy lejos, de alcanzar parámetros mínimos que le permitan equipararse a la inteligencia humana.

De todas las industrias las que más han absorbido, desarrollado e incorporado la IA a sus modelos de negocios son aquellas relacionadas con la extracción del “excedente conductual”, de acuerdo al análisis de Zuboff (Zuboff, 2020), como, por ejemplo, Google (Alphabet), Meta, Amazon, o Tesla, entre otras.

Sin embargo, hay algo que quizá tenga que ser considerado al analizar la IA y tiene que ver con el régimen social de acumulación y regulación sobre el cual se inscribe y se despliega. Pero, previamente, hay que definir estos conceptos. Sobre todo aquel de régimen social de acumulación, porque es necesario una especie de “cable a tierra” de la IA y sus desafíos.

La necesidad de otorgar un contexto histórico y social para la IA

La producción capitalista no se realiza en el vacío, hay un contexto histórico y social que le otorga sus condiciones de posibilidad. Si esto es válido para el capitalismo entonces también es válido para la IA. Es decir, no puede desprenderse la IA de la forma social e histórica que le dio origen y de la cual es resultado. Las cuestiones son: ¿cómo analizar esa forma social e histórica en su relacionamiento con la IA? ¿Qué marco teórico puede inscribir un fenómeno tan complejo como la IA en un momento determinado del capitalismo para comprender sus incidencias?

Existen varios marcos teóricos que permiten elaborar hipótesis para responder a estas cuestiones. Uno de ellos es la teoría de la regulación que busca las conexiones de los intercambios y de la producción capitalista con sus condiciones históricas e institucionales concretas y que apela a una comprensión del capitalismo desde la heterogeneidad, la complejidad y la interrelación (Boyer & Saillard, 1995).

De su parte, la teoría económica moderna también ha generado varias explicaciones sobre el entramado social que rodea al capitalismo y que se conoce con el nombre de neoinstitucionalismo económico y que trata de comprender cómo influyen las reglas de juego en el intercambioeconómico (North, 2006) (Williamson, 2013)

Muchos de los conceptos más modernos de la economía actual le deben a esta escuela de pensamiento su formulación y fundamentación como aquellos de: asimetrías de información, fallas de mercado, costos de transacción, riesgo moral, selección adversa, racionalidad limitada, entre otros (Ayala Espino, 2000)

La referencia a estas escuelas de pensamiento tiene que ver con la necesidad de ubicar un contexto de tipo histórico y social a la IA y los instrumentos teóricos que permitan hacerlo. Ahora bien, si tomamos como contexto, por ejemplo, uno de los conceptos más importantes de la teoría de la regulaciónaquel de régimen de trabajo,como parte del régimen de producción,podemos relacionar la IA con el régimen de disciplina social asociado al régimen de trabajo y al régimen de acumulación.

El régimen de disciplina del trabajo es uno de los vectores más importantes del capitalismo porque de él depende toda la forma de producción, distribución y consumo. Se han identificado en el capitalismo moderno dos grandes regímenes de disciplina del trabajo: el fordismode la producción de cadenas de montaje (una visión de la producción desde la oferta) y el toyotismo  de la producción justo a tiempo (una visión de la producción desde la demanda)La disciplina del trabajo se refuerza, en ambos regímenes, con una tecnología de control y disciplina a la fuerza de trabajo denominada taylorismo.

Sin un régimen de disciplinapara la fuerza de trabajo, es imposible la producción capitalista porque la disciplina implica la racionalización del tiempo de producción a la fuerza de trabajo humana. En el capitalismo el tiempo valoriza la producción de ahí la lucha incesante por reducir el tiempo de trabajo. La forma por la cual la fuerza de trabajo termina acoplándose al ritmo de la máquina supone un régimen de disciplina para esa fuerza de trabajo y, por extensión, a esa sociedad.

En el taylorismo,en referencia al ingeniero industrial Frederick W. Taylor que, cronómetro en mano, medía los tiempos de los trabajadores en las cadenas de montaje e, incluso, en sus necesidades fisiológicas, como el tiempo que se pierde en ir al baño, la disciplina a la fuerza de tabajo es de tal forma que, incluso en el siglo XXI, en varias industrias o comercios, los patronos obligan a sus empleados a usar pañales de adultos para evitar cualquier pérdida de tiempo en su jornada laboral. Así de puntual y excesivo es el régimen de disciplina del tiempo en el capitalismo. 

La sociedad disciplinaria y la IA

Para que una persona dedique la mayor parte de su vida en una actividad que, en general, no le parece placentera o, en todo caso, no consta dentro de sus prioridades más existenciales, se necesita que esa persona no tenga otra opción que dedicar su tiempo y su vida a esa actividad aunque la considere odiosa o extremadamente aburrida, porque se establece desde una obligación ineludible y una necesidad impostergable. Así, las personas lo hacen porque implica la fuente de su sustento para sí mismos y su familia. Siempre es preferible esa actividad por odiosa que sea que estar sin trabajo y, por tanto, sin ingresos. Esas personas, quizá sin advertirlo, están prisioneras de condicionamientos sociales que han estructurado, definido y establecido su tiempo de vida dentro de coordenadas precisas de producción y empleo, y de las cuales no puede escapar.

El concepto que puede discernir de mejor manera esta situación es aquel de sociedad disciplinaria.Es un concepto que nace desde la reflexión del  filósofo francés Michel Foucault (Foucault, 2013).En la sociedad disciplinarialos seres humanos están inscritos dentro de una red invisible para ellos de restricciones, constricciones y obligaciones que los integran, de grado o por fuerza a un sistema determinado de relaciones de poder y los condicionan y refieren a esas relaciones de poder. A esa red que atraviesa las sociedades y define sus relaciones de poder, Foucault lo denomina régimen de gubernamentalidad.

Estos regímenes de gobierno se instilan incluso dentro de la subjetividad de las personas para inducirlas a tener comportamientos previamente establecidos. A esas conductas que relevan de una régimen de administración de la vida dentro de un campo de relaciones de poder, Foucault lo denominaba biopolítica y a su incorporación como parte de la vida cotidiana de las personas, lo llamaba tecnologías del yo. Se tratan de regímenes de gubernamentalidad dentro de esas relaciones de poder que necesitan tanto de un régimen de verdad cuanto de un régimen de vigilancia permanente. Para Foucalt no hay un régimen de disciplina sin su correlato de verdad y vigilancia.

La sociedad disciplinariaes la condición de posibilidad para el régimen disciplinario del trabajo. Ahora bien, entre las personas que están obligadas a trabajar sin que se sientan plenamente identificadas con lo que hacen pero que están forzadas a hacerlo y, de otra parte, las personas que, en cambio, ponen toda su vida sin mediación alguna en cualquiera de las redes sociales hay, aunque no sea evidente para ellas, un determinado régimen de gubernamentalidad, es decir, un sistema disciplinario que supone un régimen de verdad y un sistema de vigilancia. 

En efecto, para que una persona cualquiera utilice las redes sociales y traslade hacia ellas prácticamente su vida y sin establecer resguardos y precauciones, es preciso que esa persona esté inscrita dentro de una estructura social que pueda estimularla a hacerlo. Quizá esa estructura no sea evidente, pero, en cambio, sí es real la presión que esa persona siente cuando ha colocado algo en las redes sociales y espera obtener un determinado número de likes o de visualizaciones o comentarios. De no obtener los resultados previstos o que satisfagan aunque sea de foma mínima sus expectativas, esa persona siente una presión que no puede definirla con exactitud pero que forma parte de su relación con esas redes sociales. Esa presión que sienten esas personas, en realidad, expresa la estructura disciplinariade estas redes y plataformas sociales.

Esta estructura disciplinariano puede existir sin algo que le otorgue condiciones de validez y, al mismo tiempo, condiciones de posibilidad. Aquello que le otorga sentido a esta estructura disciplinaria de las redes sociales es, justamente, la sociedad disciplinariaque emerge con y desde la sociedad de la información o la sociedad en red pero que es diferente, en cierta medida, con las sociedades disciplinariasdel capitalismo industrial.

Esto lleva a preguntarnos: ¿Existe una sociedad disciplinariaen el contexto de la IA? Si es así, entonces, ¿cómo es la sociedad disciplinariaen la trama de la IA? ¿En qué se diferencia de la sociedad disciplinariadel capitalismo industrial? Para responder a esa cuestión necesitamos de conceptos más pertinentes, uno de ellos es aquel de la matrix. Pero antes necesitamos una reflexión previa sobre el concepto de información.

¿Qué es información en la textura de la IA?

Hay una importante literatura sobre la denominada sociedad de la información, y la forma por la cual las sociedades empiezan a conectarse en red y llevar hacia la red la definición de sus desafíos más importantes, sobre todo desde el aparecimiento del internet (Castells, 2000)(Van Dijck, 2016). Por lo pronto se puede dejar entre paréntesis el concepto de sociedad del conocimientopara resaltar el concepto de información.

Sin embargo, y en concordancia con el concepto de sociedad en red, aquello que, por el momento, conviene distinguir es la multiplicación de plataformas en internet a través de las denominadas redes socialesque permiten capturar información de las personas para someterlas a un proceso de tamiz, filtrado y sistematización, para extraer de ellas aquello que una determinada corporación o industria considera vital o relevante para su propio modelo de negocios. Es un fenómeno que aparece y se consolida en el siglo XXI. 

Las empresas que procesan la información que las personas colocan en las plataformas y redes sociales, despojan a esa información de su contexto y de su entramado más vital del cual son origen y, una vez realizado este proceso, los transforman en datos.

Puede apreciarse, por tanto, que hay un matiz en aquello que la sociedad considera o cree que es informacióny lo que las industrias del big-data o el machine learning consideran información.

Para la sociedad y para casi todas las personas, información es un conjunto de referencias sobre las cuales pueden situar criterios de posicionamiento, respuesta, contexto y ubicación en el mundo. En ese sentido, la informaciónestá relacionada entre sí e imbricada a un vasto conjunto de universos simbólicos y marcos culturales de referencia que les otorgan validez y capacidad de interpretación. Es decir, forma parte de su ser-en-el-mundo.

La informacióncon la que toman decisiones las personas y, por tanto, las sociedades, de una manera u otra, apela a un horizonte más complejo de referencia y que es, precisamente, esa sociedad en tanto totalidad social en donde “la existencia humana es una existencia de varios”, es una existencia en plural (Castoriadis, 2010, pág. 171). Es una totalidad porque se trata de informaciónque tiene como telón de fondo la vida social y sus múltiples determinaciones e interconexiones. 

Es una información que está imbricada con hechosque siempre tienen como referencia marcos culturales, simbólicos y civilizatorios que les otorgan complejidad, interrelación, conexión y causalidad. Es una vasta red de vínculos que las sociedades crean y recrean de forma permanente y cuyas ramificaciones van del pasado hacia el presente y se proyectan al futuro y, a partir de ahí, adquieren historicidad: “Lo histórico-social es lo colectivo anónimo, lo humano-impersonal que llena toda formación social dada, pero que también la engloba, que ciñe cada sociedad entre las demás y las inscribe a todas en una continuidad en la que de alguna manera están presentes los que ya no son, los que quedan fuera e incluso los que están por nacer” (Castoriadis, 2010, pág. 172).

En la vida humana, el hecho más banal puede devenir histórico. Quizá se trate, en efecto, solamente de un hecho fortuito y casual pero, en la trama de la vida social-histórica, hay veces que ese hecho casual adquiere significaciones importantes y decisorias que solo se aprecian en su justa medida con el paso del tiempo. Esos hechos suponen información y esa información es, precisamente, la que las personas trasladan hacia las redes y plataformas sociales.

Para las industrias que trabajan en el big data, en cambio, su primera tarea es separar esa información, ese hecho, que colocan las personas de la trana que le da referencia y contexto y, por tanto, de todos los entramados simbólicos, imaginarios y culturales que le dan sentido y coherencia, para, simplemente, convertirlos en insumos y registrarlos convenientemente dentro de su modelo de negocios; es decir, la información se transformaendatoy, en tanto datos, desaparecen los hechosy toda su historicidad, interrelación y complejidad. A la agregación de ese volumen colosal de datos y su tratamiento más primario lo denominan big-data.

La lógica totalitaria del dato transforma también a la compleja trama cultural, histórica y simbólica que aloja a la información que colocan las personas y que provienen de hechos sociales, para que puedan convertirse en datossin relación alguna con esa trama que les dio origenHay un proceso de eliminación o depuración, por expresarlo de alguna manera, de impurezas culturales o simbólicas a la información que existe en las redes para que pueda ser tratada específicamente como dato puro. Es un proceso industrial necesario para que la información pierda su carácter de irreductibilidad y se transforme justo en dato.Al proceso en virtud del cual se elimina de la información toda referencia a lo humano-social, en tanto complejidad irreductible, se le denomina minería de datos.

Así, la minería de datosextrae de la información que las personas en sociedad ponen en las diferentes plataformas de redes sociales, aquellos datos que solo pueden servir para determinados modelos de negocios y se considera a la cultura y sus universos simbólicos o como lastre que debe ser purificado de la información, o como información que debe también sufrir un proceso de transformación en la industria del big data. En consecuencia, el concepto que la sociedad tiene sobre la informaciónno es el mismo con el cual trabaja la industria delbig data

Esto nos lleva a otra consideración. En toda sociedad, la información es un hecho complejo porque implica relación, correlación, contradicción y totalidad. Porque todo ser humano es una totalidad que imbrica razón y afectividad en un solo proceso. Hay afectos y sentimientos, además de racionalidad e intención, en cada información que ponen las personas en las redes sociales y es información irreductible a una sola interpretación. Porque invariablemente hay, detrás de ellas, emociones. Porque, en toda información en tanto vivencia humana, hay un pathos.Hay en esa información colocada en redes sociales, en efecto, un ser humano que, en un bello verso de Mayakovsky, siempre se pregunta a sí mismo: “¿Qué hacer con el infierno que uno esconde en sí?” (Mayakovsky, 1982, pág. 39)

La información del big-data, en cambio, no tiene nada de eso. Todo el pathos que hay en cada ser humano y que transmite a su información como si fuese un código que solo puede interpretarse de forma hermenéutica, en la industria del big-datadesaparece, por eso, justamente, es una industria sin pathos, vale decir, apática (Han, 2021, pág. 56).

Cada ser humano es insondable. Es un universo en sí mismo. Es una contradicción permanente que suscita aporías hasta para él mismo. Si algo caracteriza la condición humana es su carácter de irreductibilidad, por ello, la misma informaciónpuede tener matices contradictorios para diferentes personas o para la misma persona en diferentes momentos.

Cuando los seres humanos tienen a su disposición la tecnología de las redes sociales y transfieren a esas tecnologías aspectos de la comunicación humana, integran, inscriben y asimilan a su red cultural de significación e interpretación esas tecnologías, y justo por ello trasladan parte de sus vidas hacia esas redes sociales que, en cambio, para esta industria del big data, se transforma en mecanismos que atrapan, como si fuese una red real, no virtual, esa praxis humana-social. 

Puede advertirse que la complejidad del hecho humano o, si se quiere, la irreductibilidad de la condición humana se puede convertir en un obstáculo para la industria de los datos. Si la información, en el sentido antes indicado, siempre es irreductible, esto hace imposible cualquier posibilidad de industrializarla. 

Para la industria del big data, sin embargo, toda información tiene la misma contextura, significado y estructura. No hay diferencias entre ellas. Por ello, toda esa ingente cantidad de información debe ser homogenizada y tratada siempre bajo los mismos parámetros. Es decir, si la misma información puede ser interpretada de maneras diferentes por diferentes personas o en diferentes momentos, la industria que convierte la información en dato, debe eliminar esa posibilidad, caso contrario sería imposible su industrialización. 

La industria del big data crea algoritmos que procesan datos en función de instrucciones precisas. Nace, así, el machine learning, es decir, la industrialización de los datos de forma sistemática y en función de modelo de negocios estructurados aprenden a depurar esa enorme cantidad de información. Estos algoritmos del machine learningson el antecedente más inmediato o, si se quiere, la referencia más puntual, de la IA.

Esta reflexión ayuda a prevenirnos sobre la IA, al menos en sus características más inmediatas. Es una tecnología que trabaja con datos. Su capacidad de elaborar respuestas heurísticas con métodos probabilísticos está hecha para hacerlo a partir de los datos. Su nacimiento, por el momento, está vinculada a la industria del big data. Si la IA trabaja con datoses imposible que pueda comprender la complejidad de la informacióny, menos aún, la historicidad del hecho;es decir, la IA no tiene y, al parecer, nunca tendrá, posibilidades hermenéuticas y, por ello, nunca alcanzará la inteligencia humana, a condición, por supuesto, que tengamos un concepto complejo de la inteligencia humana.

La industria que transforma la información en datos procede como cualquier otra industria: busca bajar los costos marginales para incrementar las tasas de rentabilidad. Una forma de hacerlo es a través del control del mercado y del consumidor. 

Es una industria que necesita que el consumidor coloque información que pueda convertirse en datos a un costo marginal cero. Esta asimetría es el quid de su modelo de negocios. Necesitan que las personas coloquen de manera gratuita su información para luego procesarla y venderla. Así, la materia prima con la que trabaja esta industria, prácticamente es gratuita. 

Pero solo puede crear esas condiciones de posibilidad desde una transformación a su conveniencia de la estructura disciplinaria de la sociedad. Es decir, la industria del big-data apela y se aferra a la sociedad disciplinaria para crear su propia estructura disciplinaria porque solo de esta manera puede sostener esa asimetría entre un costo marginal cero para la información que recibe y una facturación importante para la información que procesa y vende.  Es una apuesta a aquella metáfora de la matrixcomo expresión práctica y concreta de la sociedad disciplinaria de la IA.

Trabajo y régimen disciplinario: La Matrix

¿Qué es la matrix? Evidentemente es una metáfora que permite condensar y sintetizar la complejidad del capitalismo de la información y la sociedad disciplinaria de la IA. Esto pone, frente a frente, dos determinaciones que, en conjunto, generan un significado necesario para comprender la IA. 

En primer lugar está la referencia al capitalismo como el sistema económico que se sustenta en la tasa de ganancia que puede ser extraída desde cualquier circunstancia que permita hacerlo y que necesita condiciones concretas para su producción y reproducción. Estas condiciones generan un proceso de acumulación que no tiene límite alguno. 

En consecuencia, si aquello que define al capitalismo es la búsqueda de una tasa de ganancia para cualquier circunstancia o situación que permita hacerlo, entonces toda actividad dentro del capitalismo es instrumental y estratégica, y la tasa de ganancia adquiere la forma de una finalidad. Los griegos clásicos a la finalidad de algo la denominaban télos. La ganancia, en el capitalismo, se convierte en un télos.

La información,como se ha indicado, es el resultado de la industria del big data, pero que se integra a un modelo de negocios en donde la información primigenia tiene un coste marginal cero. Por lo tanto, el capitalismo de la información, es el momento del capitalismo en el cual los datos se convierten en circunstancias, históricamente determinadas, desde los cuales se puede extraer ganancia a partir de esa asimetría entre usuarios que no cobran nada para colocar todo tipo de información e industrias que utilizan esa información gratuita como insumo de su modelo de negocios. Para extraer ganancia de la información, previamente, debe conformarse un modelo de negocios. El desafío, por tanto, es: ¿cómo extraer ganancia de la información? Y ¿cómo crear un modelo de negocios que le sea correlativo? ¿Cómo evitar pagar por esa información que se obtiene de forma masiva desde las personas?

Como se había visto, las sociedades integran a su trama cultural las tecnologías de la información y las ponen en perspectiva de sus propias posibilidades de comunicación con el mundo porque necesitan intensificar y ampliar su esfera de relación con los demás y lo hacen porque forma parte de su trama cultural e histórica. Ese proceso de antropología cultural y semiótica, se transforma, en la industria del big data, en la oportunidad de obtener información a un coste marginal nulo (es decir, gratuita), que puede generar rentabilidad si se la utiliza de manera estratégica.

Y es eso justamente lo que emerge en el capitalismo. La industria del big data es un nicho de mercado o, en términos de economía política, es un polo de acumulación de capital, que se apalanca en una asimetría antropológica y ontológica para generar rentabilidad: aquella de la necesidad de crear lazos de comunicación con los demás y, a través de ellos, referentes de ser-en-el-mundo, con aquella instrumental y estratégica que convierte a esa praxis de la comunicación humana y social en un modelo de negocios. Pero solo puede suturar esas dos dinámicas a través de su correspondiente régimen disciplinario.Es este régimen disciplinarioel fulcrum de su modelo de negocios.

En efecto, para articular un modelo de negocios con la información y los hechos sociales es necesario que la sociedad se articule en red y que, en esa red, las plataformas y redes sociales se establezcan como mecanismos de captura de la comunicación humana para integrarlas a un esquema de negocios en el cual la comunicación emitida por las personas se individualice y se integre dentro de una estructura panóptica de control que solo puede ser consistente y solo puede desplegarse desde un determinado régimen de disciplina y control social. Sin ese régimen de disciplina sería imposible la industria del big-data.

Si en el capitalismo industrial la forma del régimen disciplinario, sea en el fordismo o en toyotismo, era la empresa y la figura prometeica de la ideología del capitalismo industrial era el empresario, de tal manera que la empresa y el empresario se convertían en los héroes de la acumulación del capital, en la estructura disciplinaria de la sociedad de la información, aparece un nuevo tipo de empresa y de empresario. Son las startupy sus correlativos CEOs.

A diferencia de las empresas del capitalismo industrial las startupson más flexibles, más lúdicas, más, por decirlo de alguna forma, leves.Sus espacios son más transparentes. Sus horarios de trabajo son más flexibles. Sus entornos laborales son más amigables. Por ello los entornos fabriles de la IA son diferentes a cualquier otra empresa, parecen más íntimos, más lúdicos, más conviviales, más tecnológicos, pero en realidad obedecen a un criterio de disciplina, orden, control y sometimiento. Son espacios que formalmente no se parecen a las industrias, porque aquello que se disciplina en esos espacios es la imaginación, es la creatividad, es la innovación. 

Así, se convierten en fábricas que extraen aquello que, antes del siglo XXI, solo era una abstracción: extraen intelecto generaly eso tiene que ver con la estructura de esas nuevas industrias y marca una diferencia de fondo con el entramado industrial del capitalismo del siglo XX. Las industrias de la IA extraen conocimiento, extraen inteligencia, extraen creatividad, imaginación. Son industrias en donde sus trabajadores requieren un máximo de atención a lo que hacen porque un mínimo cambio en una línea de código tiene consecuencias importantes. Son el núcleo de la Matrix. Ahí radica el centro desde el cual se va a irradiar la nueva sociedad disciplinaria de la IA y del capitalismo de la información.

A esta forma social que trata de incluir a todos los seres humanos dentro de una sola red que extrae información, modifica patrones de conducta, coloniza la subjetividad, controla y vigila, construye sentidos, crea un régimen de verdad y en la cual emerge y se constituye el fenómeno de la IA, para el presente ensayo se denomina matrix en referencia a la saga fílmica de las hermanas Wachovsky.

La matrix es disciplinaria por definición. Es el mundo en el cual los seres humanos creen vivir en libertad y no son conscientes que las coordenadas ontológicas que ellos visualizan sobre esa realidad son pura apariencia, puro simulacro. La trilogía de Matrix de las hermanas Wachovsky empieza, simbólicamente, con una toma en primer plano a un libro del filósofo francés Jean Baudrillard: Simulacro y Simulación. Porque esas son, justamente, las coordenadas del régimen disciplinario que emerge en el siglo XXI: la realidad como simulacro y el simulacro como estructura disciplinaria.

Los simulacros de la Matrix

El primer simulacro de la Matrixes el desvanecimiento de la sociedad disciplinaria en contextos de IA y redes sociales. Las personas, cuando entran a las redes sociales y a la sociedad de la información, no advierten que entran dentro de una estructura disciplinaria que los integrará a una red de vigilancia, control y conducción. Cada acto dentro de ese laberinto fortalece a esta estructura disciplinaria y convoca a un mayor control panóptico. La Matrixtiene un conocimiento exhaustivo de aquellos que entran en su red. Es por eso que los usuarios de las redes sociales sienten presión dentro de ellas e intentan salir de ese laberinto hundiéndose más en él. Curiosamente, existe una sensación de libertad absoluta dentro de la Matrix,por eso conviene preguntarse: ¿qué es la libertaden la Matrix

Un segundo simulacro de la Matrixtiene que ver con la libertad de elección personal. Las personas piensan y creen que son libres para elegir pero en el mundo de la información convertida en dato, en donde opera el télosde la rentabilidad corporativa, esa libertad de elección es pura ilusión. En realidad, sus decisiones ya han sido definidas previamente. Desde sus opiniones políticas hasta sus opciones de consumo (lo que la teoría económica denomina preferencias reveladas), todas ellas han sido anticipadamente diseñadas, establecidas, articuladas y conformadas de manera independiente de su voluntad. 

Hay un régimen de verdad al respecto que se denomina: teorías del comportamiento, y modelos de intervención sustentados analíticamente en la neuroeconomía.Cada like, cada comentario, cada post, cada réel, cada intervención humana en la Matrixes cuidadosamente procesada para construir un régimen de intervención sobre la conducta de las personas. De esta manera, las personas creen tener opiniones sobre el mundo y la vida, pero no advierten el sesgo de sus propios criterios. Hay una especie de poder pastoralen las redes que hace imposible escapar de ellas. En la Matrix no hay posibilidad alguna de ser libre. Como Virgilio que encontró una inscripción en la puerta del infierno, así, en la Matrixhay otra inscripción parecida: cuando se entra en ella, hay que perder no solo la esperanza, sino la libertad. Si la libertad de elección es un simulacro, ¿qué es la sociedad en la Matrix?

Un tercer simulacro de la Matrix es aquel del vínculo social. A medida que las personas se integran a las redes sociales menos vínculos sociales pueden crear, sostener y fortalecer. Puede ser que las personas en sus redes sociales, aparentemente, tengan muchos vínculos pero, a la hora de la verdad, están casi solos. Los pocos vínculos sociales que existían fueron rotos, precisamente, por las redes sociales. En ese sentido, las redes sociales actúan como una especie de agujeros negros que utilizan el narcisismo ingenuo de las personas para generar la fuerza de gravedad suficiente para replegarlas sobre sí mismas y, de esta forma, evitar el vínculo social. 

Las plataformas y redes sociales destruyen los vínculos sociales porque eso, precisamente, forma parte de su modelo de negocios y de su estructura disciplinaria. No podrían generar modelos de negocios en sociedades en los cuales los vínculos sociales están aún vigentes. Necesitan que, incluso cuando las personas están reunidas, ninguna de ellas pueda crear vínculos sociales. Pueden estar juntos, pero cada uno de ellos deberá estar inmerso en su propio mundo a través de la interfaz de las redes sociales y sus dispositivos.

Esto nos lleva a un cuarto simulacro de la Matrix, y se trata de la complejidad de lo real. La Matrix crea su propia estructura ontológica de lo Real y sumerge a las personas en ese mundo. Es una de las dimensiones más panópticas y más disciplinarias de la Matrix. Para el efecto ha creado su propio concepto, aquel de realidad inmersiva.La experiencia inmersiva hace que las personas trasladen hacia esa realidad virtual más consistencia ontológica que aquella de su propia realidad histórica. Las personas ya no viven en su realidad histórica y social sino que empiezan a vivir en un mundo paralelo de realidad inmersiva diseñado desde la Matrix

La interfaz requiere ahora de una separación radical de las personas con su propia sociedad y su tiempo. Es tan radical esa separación que ahora las corporaciones del big-data y la IA han creado dispositivos que ciegan de manera literal a las personas de su realidad humano-social para sumergirlos en una realidad paralela y controlada desde esas industrias (las gafas Google, o Apple, por ejemplo). 

La distopía total de la Matrix es que las personas tengan una doble vida: en la cual lo virtual es espejo de lo real pero, de a poco, como Alicia en el país de las maravillas, el usuario transita hacia el interior del espejo y lo confunde con lo real. La Matrix apuesta al esquizo.La Matrix empuja a que las personas asuman el trastorno de identidad asociativo como algo común y normal. Esta apuesta por el esquizoes fundamental para su modelo de negocios y su estructura disciplinaria, porque solo desde el esquizo se puede comprender que las personas confundan la estructura ontológica de lo real. Solo desde el esquizose puede romper su autoestima y repararla en la Matrix.Alguna vez, los filósofos F. Guattari y G. Deleuze escribían que el capitalismo es esquizofrénico (Deleuze & Guattari, 2004)La Matrix, al provenir del capitalismo no hace sino revelar su origen.Lo que nos lleva a otro de los simulacros de la Matrix: ¿qué es la realidad?

La Matrix opera desde el principio del exceso de realidad. Hay tal profusión de información en las redes y plataformas virtuales que todos los usuarios que entran a la Matrixsienten que hay demasiada información; hay “demasiada realidad” y este “exceso de realidad pone fin a la realidad”, es una especie de “asesinato de la realidad” (Baudrillard, 2002, pág. 57); sin embargo, es solo un simulacro. El quinto simulacro tiene que ver, precisamente, con el uso de la información para evitar que las personas puedan estar informadas y puedan comprometerse con el mundo. Por ello, hay tal profusión de información sobre el mundo que la contextura ontológica del mundo se hace difusa y las fronteras de lo real se hacen ambiguas. 

En esa frontera está el fakecomo disimulación y ocultación, como manipulación y falsa verdad. El problema del fakees que empieza a desplazar a lo real y a asumir su rol como único régimen de verdad ¿Cómo distinguir a lo verdaderamente real en esa proliferación de datos e información? Gracias a la IA el fakeempieza a obtener todas las características de verdad del mundo. Es necesario un ejercicio de suspicacia y una separación de la Matrixpara poder discriminar la ontología de lo real. Pero son pocas las personas que pueden hacerlo. La mayoría sucumben y llega un momento de tal confusión que toman el fakecomo dato cierto y, sobre eso, construyen su doxa del mundo. Esto nos lleva al siguiente simulacro: ¿qué es el mundo?

Un sexto simulacro de la Matrixes la banalización del mundo. En la vida de las personas un evento banal no deja de ser precisamente eso: banal, trivial, intrascendente. Quizá provoque hilaridad o asombro en ese instante pero luego desaparece porque la estructura ontológica de lo real lo devora, y tiene que hacerlo para dar paso a aspectos considerados más importantes o trascendentes para las personas; después de todo, las personas tienen que resolver su vida diaria y confrontarla desde la pre-ocupación. 

Sin embargo, en la Matrixla estructura ontológica de la realidad es incapaz de procesar lo banal e inscribirlo dentro de lo efímero del mundo. En la Matrixes la realidad misma la que adquiere el sustrato de lo banal. Así, una situación banal, en la Matrix,se convierte en viral. Algo que por sí mismo y en otras circunstancias no ameritaría sino una atención de pocos segundos, se convierte en un fenómeno de masas. Millones de personas se adhieren a él. Su heurística se convierte en patrón de comportamiento. Así, millones de personas compiten por ser más banales aún. 

La Matrix es el reino de la banalidad. Todo lo que toca la Matrix deviene trivial, insignificante, independientemente de su importancia real. Esos hechos banales capturan la atención y el tiempo de las personas que suscriben de forma incondicional la forma espectáculo de lo real. Esa es la textura de la ontología de la Matrix: la trivialidad del mundo y su conversión en espectáculo permanente. Así, el mundo se fragmenta y es imposible comprenderlo en su unidad y, al mismo tiempo, adquiere una consistencia de banalidad. 

El problema es que se sabe, desde Hannah Arendt, que la banalidad del mundo es también la banalidad del mal (Arendt, 2000). Es por eso que en esa espesura de banalidad, las tragedias humanas, el dolor humano, la guerra y sus víctimas, las agresiones y su dolor, también devienen banales y, en consecuencia, no suscitan solidaridad ni compromiso. No hay atención ni compasión ante los desgarres del mundo. Las aristas de la historia y su violencia se transforman en asuntos triviales. Un genocidio, como aquel que sufre el pueblo de Palestina, suscita menos preocupación en la Matrixque un gatito en una situación de apuro. La Matrixopera desde un principio del mal: aquel de la banalidad del mundo.

Finalmente, está el simulacro de las denominadas tecnologías de la información y comunicación (Tics). Se supone que las sociedades interiorizan las Tics para convertirlas en instrumentos que posibiliten la comunicación social. Pero en laMatrixse invierten los términos. Las Tics convierten a las sociedades en sus propios instrumentos. Las Tics dejan de ser objetos para devenir sujetos y, en ese proceso, transforman a las sociedades en objetos. No son las sociedades quienes manejan las Tics, en la Matrix es al revés. Las personas se convierten en apéndices de estas tecnologías en un proceso que replica, desde otras perspectivas, la crítica a la alienación del trabajo que hacía Marx, en los Manuscritos de 1848.Marx decía que el trabajador alienado realmente es libre fuera del trabajo, porque solo fuera de la fábrica siente que ha recuperado su propio tiempo y su propia esencia humana. Así, para recuperarse de la alienación de la información, las sociedades necesitan salir de la Matrix,pero eso, en el siglo XXI, aún es imposible.

Todos estos simulacros sobre la libertad, la sociedad, la realidad, el poder, la banalidad del mal, entre otros, son la expresión de la estructura disciplinaria de la sociedad de la información o de la sociedad en red; pero esta estructura disciplinaria sería imposible sin la IA. 

La IA es algo más que una tecnología con capacidades autorrecursivas. Es el vector que atraviesa la Matrix y le otorga condiciones de posibilidad. Sin la IA laMatrix sería imposible. La IA, en efecto, es la tecnología que permite la construcción de la estructura disciplinaria de la Matrix. 

Los simulacros de la Matrixgeneran contradicciones porque tienen que imponerse sobre la vida real y sobre las estructuras de dominación del capitalismo. De ahí, de esas contradicciones, nacen dos de las figuras más emblemáticas de la Matrix:el influencery el hacker.

El momento de la norma y el pliegue infinito: el influencer

El influencerexpresa el régimen disciplinario de las sociedades de la información en su forma más pura mientras que, en el otro extremo, está el hacker que expresa la ruptura y que abre una puerta de escape a ese régimen disciplinario. ¿Por qué el influencer representa la forma más pura del régimen disciplinario de la sociedad de la IA? 

Porque su autoridad y dominio sobre sus seguidores depende de su grado de conexión y convergencia con la Matrix. El influencer no puede desconectarse de la Matrixliteralmente en ningún momento. Todo lo que hace, todo lo que piensa, todo lo que siente, tiene que estar en función de la Matrix. Se transforman de objeto en interfaz y, de esta forma, lleva la cosificación a un siguiente nivel. De hecho, están más allá de la cosificación. Son una especie de cosificación elevada a la potencia. 

El influencerha suscrito un pacto mefistotélico con la Matrixen el que acepta entregar su vida a cambio de convertirse en interfaz continua de la Matrix. Por supuesto que la Matrix lo va a recompensar y lo va a convertir en referente si cumple con lo pactado. Así, los influencers se transforman en escaparates de la Matrixque invitan a todos a sumergirse en sus laberintos, a que suscriban su universo panóptico y de control y que acepten, sin mediación alguna, sus simulacros. 

La Matrix no se hace problema si el influencer es, incluso, crítico a la Matrixeso, en realidad, refuerza su capacidad inmunitaria.Aquello que la Matrixquiere del influenceres su capacidad de adscribir dentro de la Matrixal mayor número de personas posibles y que, en tanto interfaz, puedan ayudar a construir su estructura disciplinaria. Actúan como los nuevos sacerdotes de una nueva religión. Como los portadores de la verdad del mundo nuevo. Como representantes de un universo del cual ellos poseen los códigos de acceso.

Para ser creíbles deben sacrificar su vida, su tiempo, su creatividad, sus sueños, incluso hasta sus horas de descanso, en función de la Matrix.Los influencers llegan a tal extremo de alienación que incluso sus necesidades fisiológicas más básicas son parte de la Matrix. No pueden ser por fuera de la Matrix. Su existencia vital y su consistencia ontológica han sido transferidas a la Matrix.

Sus seguidores se cuentan por millones. Sus horas en la red exceden a cualquier horario laboral. Como se trata de un mercado altamente competitivo, deben ser cada vez más audaces, más creativos, más innovadores. Todo el tiempo están en permanente desafío contra sí mismos.

 Así, representan casi en grado puro la estructura disciplinaria de la Matrix.Para ellos, lo real ha perdido toda consistencia ontológica y se convierte en simulacro. Los influencersya no son-en-el-mundoni tampoco están-en-el-mundo, porque han decidido separarse del mundo para entrar de lleno en el simulacro de la Matrix.Son otro simulacro más de la Matrix.

Para ello, su nivel de cosificación debe ser total. Se transforman en el espejo en el cual se mirarán millones de personas que querrán ser como ellos. Ese espejo devuelve el reflejo mimético de la Matrix que lo devuelve como deseo mimético: todos quieren ser o quieren imitar al influencer.Todos empiezan a ver al mundo a través de los ojos del influencer.

El influencerconecta las tecnologías del yocon los modelos de neuro-comportamiento que diseña la Matrixy que permiten el control, la vigilancia, la manipulación y la generación de patrones de conducta. Es el interfaz clave de esa nueva estructura disciplinaria de la Matrix.

El influencerle evita a las personas el duro trabajo de interpretar el mundo para ser en el mundo. Desde la cocina, el turismo, las teorías de la conspiración, la música, las noticias de actualidad, los deportes, la computación, los juegos en línea, las criptomonedas, la IA, el diseño gráfico, la moda, los libros de literatura, el erotismo, el porno y el sexo, la salud, en fin, desde todas las esferas de la vida, es decir, desde la ontología de lo real, el influencer se convierte en mediación entre las personas y el mundo. En la interfaz que les permite a las personas comprender, interpretar y ser en el mundo desde el diseño previamente creado desde la Matrix y puesto a punto por la IA. Por ello, la Matrixpuede orientar los comportamientos de millones de personas en función de la industria de la publicidad y el marketing 

Así, expresan una patología social y ratifican el régimen disciplinario de las sociedades de la IA y de las redes sociales. Los influencersno pueden romper con la Matrixporque son la creación más aberrante de este nuevo régimen disciplinario. Son su patología más evidente. Son seres humanos que se han cosificado de tal manera que devienen en pura extensión de la Matrix.

El momento disruptivo de la IA: el hacker

Al otro lado del influencer está el hacker. ¿Qué es el hacker? Es la persona que conoce las fallas y debilidades de las líneas de los códigos de programación y las aprovecha en benenficio propio. Se instila por esas brechas. Abre puertas y candados prohibidos y tiene acceso a información que no debería ser pública. Ellos tienen su propio territorio. Está en los subterráneos de la red. La llaman, de hecho, la red obscura, la darknet.

Mientras el influencerbusca ser más conocido, el hacker  busca ser reconocido. Por eso no sabemos, por regla general, quiénes son. Los hacker han desarrollado sus propios símbolos y códigos. Provienen, muchos de ellos, de la misma industria de la información, aunque también de la academia o de institutos de investigación, aunque hay casos de programadores adolescentes que devinieron en hackers por pura aventura. 

¿Qué los lleva a ser hackers? ¿Qué implicaciones tiene su posición dentro de la matrix? Una primera constatación de su rol es que apelan a la ruptura. El hacker es la ruptura del código. Es el desciframiento de ese código pero por fuera de la Matrix. Al situarse por fuera de la Matrixsuponen una amenaza. El sistema los considera ya no disidentes sino delincuentes. Alterar el código de la Matrixes un delito.

El hackeres la demostración que la Matrix es vulnerable y eso aterra a la Matrixque se pretende omnipotente y omnisapiente. Puede encontrar los puntos de falla y aquellas líneas de programación en donde unos leves toques por ahí y otros por acá, cambian por completo el sentido del programa. Curiosamente, el hackeres un invento de la misma Matrix. Nacieron desde la programación de virusinformáticos que fueron creados por la propia industria de la programación y la informática para asegurar el modelo de negocios de los anti-virus.

De ahí al hackersolo había un paso. Toda la industria de la programación tiene abiertas puertas y ventanas en sus códigos para que puedan ingresar los virus informáticos y fortalecer un modelo de negocios al que ahora denominan criptoseguridad. Precisamente, por esas puertas y ventanas entraron los hackers.De ingenieros y técnicos expertos en ciberseguridad o criptoseguridad, devinieron, por conveniencia o por cualquier otro motivo, en hackers. Detectar esas puertas y ventanas requería un poco de habilidad, paciencia y conocimiento.

De la misma manera que se crearon los virus informáticosla Matrix ahora ha podido domesticar a los hackers. Los ha integrado a su industria de ciberseguridad.Cuando aparece un hacker con potencialidades importantes en la darkweb(o darknet), inmediatamente la Matrix lo coopta y lo integra a su plantilla. Así, el hacker deviene en un hacker white hat(de sombrero blanco), gracias a esa lógica inmunitaria de la Matrix.

De amenaza, el hackerse transforma en guardián de último recurso de la Matrix. Claro que están los black-hat(sombreros negros), aquellos irreductibles a la seducción de la Matrixy que persisten, sea por sus propios intereses o por cualquier otra razón, en permanecer por fuera de la Matrix.Sin embargo, los black-hatcumplen, para la Matrix, un rol de heurística: indican aquellos puntos débiles que deben protegerse.

Como puede apreciarse, la Matrixes panóptica, casi invulnerable, cada vez más potente y su apalancamiento en la IA la hace más totalitaria. Quizá se trate de una visión pesimista pero que trata de describir de la manera más objetiva posible la forma por la cual la IA se convierte en una tecnología clave para una nueva estructura disciplinaria.

Conclusiones

La IA es una herramienta. No sabemos aún si provocará una “singularidad” o tal vez, como en los filmes distópicos, sea la responsable del “fin del mundo”, al menos del mundo tal como lo conocemos, pero sí sabemos que está plenamente integrada, de diferentes formas, al capitalismo. También es cierto que, para la inmensa mayoría de personas, la IA es aún asumida como “algo más” que solo una tecnología. El hecho que la IA trabaje con algo parecido al pensamiento humano hace que las fronteras de su comprensión sean más difusas y ambiguas con respecto a otros fenómenos sociales y que las personas lo vean con temor y recelo pero que, algunas de ellas, con entusiasmo.

Pocas personas apostaban a que la IA surja en el tercer decenio del siglo XXI. La mayoría la veían como una tecnología más del futuro que del presente. Pero ahora está ahí y hay que comprenderla. Apenas surge la IA en los chatbots de inteligencia artificial generativa, apela a los límites y a las posibilidades de la IA: ¿qué más podemos hacer con la IA? ¿hacia dónde nos conduce la IA? Y los temores: ¿me quitará el trabajo la IA? ¿Podré utilizarla para cumplir con mis tareas escolares y tener más tiempo? Si esto es así, ¿qué rol para la escuela y los educadores? Si pierdo mi trabajo por la IA ¿qué pasará conmigo, cómo y dónde podré volver a trabajar? Ello justifica a los nuevos ludditas. Personas que creen que la IA destruirá sus fuentes de trabajo y que, por tanto, la IA debe ser destruida, ralentizada, controlada o lo que se quiera que se haga pero con tal de detenerla.

Pero una vez que hemos enunciado esas aprehensiones regresamos a ver al mundo y podemos constatarlo en sus límites más estrechos: la precarización, la concentración del ingreso, la xenofobia, la guerra, las víctimas del fentanilo, la pobreza, la obscena riqueza de los más ricos, la violencia en todas sus formas. Esto obliga a cambiar de perspectiva y preguntarnos: ¿Puede la IA ayudarnos a cambiar este mundo?

Si la IA puede ayudar a cambiar el mundo, ello nos obliga a establecer un “cable a tierra” para la IA. En efecto, la IA no puede estar ni más allá ni más acá de nuestras propias sociedades. Somos nosotros quienes la hemos creado y somos nosotros quienes definimos sus límites y posibilidades. En ese sentido, la IA es aún una tecnología que recién empieza su despliegue y su orientación futura dependerá de nosotros como sociedad.

Podemos utilizarla para humanizar al mundo, por supuesto. Pero también podemos utilizarla como arma de guerra, como en efecto ya sucede. Como toda tecnología que irrumpe es disruptiva. Pero hay un riesgo que ya podemos constatarlo. La IA empieza a converger hacia la industria de la extracción del excedente conductual de las industrias de la información y de las redes y plataformas sociales que la utilizan para crear una nueva estructura disciplinaria de control, dominación, vigilancia y generación de patrones de conducta.

La sociedad disciplinaria del capitalismo no desaparece con la IA sino que muta y se produce un pliegue en esa estructura disciplinaria. La IA es una tecnología que permite un régimen disciplinario de nuevo tipo que se sustenta en simulacros. La IA tiene la capacidad de construir, replicar, extender y consolidar esos simulacros. No existe otra tecnología con esa capacidad, de ahí que su utilización intensiva por parte de las corporaciones que extraen “execedente conductual” (Zuboff, 2020), convierta a la IA en una tecnología puesta en contra de las sociedades. De ese pliegue surgen dos figuras que solo pueden explicarse y comprenderse desde el mundo que emerge desde las redes sociales y la IA: el influencery el hacker.

En ese contexto, la resistencia a la Matrixaparece casi imposible. Porque, ¿cómo asumir la realidad de un simulacro para cambiarlo? Los simulacros no se cambian. Mutan. Es imposible hacer revoluciones y protestas a un simulacro. Por eso, la estructura disciplinaria de la Matrix deviene en estructura disciplinaria de la dominación política en el capitalismo tardío. 

Pero ello no significa que aquello que hemos denominado la Matrixtenga asegurado su dominio. En absoluto. Las sociedades, cuando comprenden sus desafíos, terminan por asumirlos, y uno de ellos será liberar la IA de la Matrixpara ponerla al servicio de la humanidad. ¿Podremos hacerlo?

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