Hominis dignitate, Sumak Kawsay, Estado constitucional de derechos y Renta Básica Universal

 Hominis dignitate, Sumak Kawsay, Estado constitucional de derechos y Renta Básica Universal

 

 

El Estado constitucional de derechos y justicia

El 20 de octubre de 2008 entró en vigencia en el Ecuador, mediante referéndum, la nueva Constitución Política que, en su primer artículo, define al Estado como constitucional de derechos y justicia, además de social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. La apelación al Estado constitucional de derechos y justiciasupone un cambio teórico, epistemológico y normativo importante, y sin precedentes no solo para el país sino también a nivel mundial, porque transforma de forma radical el concepto de Estado que, a partir de estas definiciones, asume el rol de promotor, defensor y garante de los derechos de las personas, es decir, se provoca una transición del Estado como autoridad que somete a la sociedad bajo el argumento de vigilar el cumplimiento de la ley y garantizar la soberanía, en virtud de su monopolio de la violencia legítima, hacia un Estado que justifica su existencia desde la garantía de los derechos y en el cual cobra primacía política la Constitución. Esto significa que el ser político del Estado (su ontología política) se debe a su capacidad de garantizar, defender, reconocer, y vigilar el cumplimiento de los derechos en su sentido más amplio posible. 

Asimismo, en el primer numeral del tercer artículo, la Constitución ecuatoriana establece que el Estado tiene como deber primordial: “Garantizar sin discriminación alguna el efectivo goce de los derechos establecidos en la Constitución y en los instrumentos internacionales, en particular la educación, la salud, la alimentación, la seguridad social y el agua para sus habitantes”, y el numeral 9 del Artículo 11 establece que: “El más alto deber del Estado consiste en respetar y hacer respetar los derechos garantizados en la Constitución”.

Es por ello que la Constitución ecuatoriana establece que los derechos son: inalienables, irrenunciables, indivisibles, interdependientes, imprescriptibles, y de igual jerarquía. Puede apreciarse que existe un proceso de ontología política para los derechos que altera de forma importante la relación entre Estado, poder y sociedad. Mientras que en las definiciones clásicas y tradicionales del Estado de derecho, la ley se imponía a la sociedad por la vía del reconocimiento de su autoridad, y había una jerarquía entre los derechos (de primera, segunda y tercera generación), ahora puede decirse que ha cambiado la posición estratégica entre Estado y sociedad. Donde antes estaba el Estado y la majestad del poder, ahora está el ciudadano y la garantía inalienable e imprescriptible de sus derechos con igual jerarquía. 

La sociedad política, esta vez, cobra relevancia a través de los derechos de las personas que son el sustento de la ontología política que justifica la existencia del Estado. De ahí que los derechos, en plural, se conviertan en ontológico-políticos y en teleológico-políticos. Es decir, los derechos de las personas fundamentan la existencia política del Estado al mismo tiempo que determinan su finalidad (de ahí su condición de teleología).

Este cambio de perspectiva implica una transformación de la forma por la cual se concibe y se estructura el poder: de una parte los derechos lo limitan y, de otra, lo direccionan. Puede confirmarse, en consecuencia, la importancia que tiene para la Constitución ecuatoriana, quizá la primera en su género, los derechos de las personas. De Estado de derechoa Estado constitucional de derechos y justiciamedia una transformación política trascendente y de ontología política mediada por las luchas políticas del Ecuador, en especial, gracias a la presencia de los movimientos sociales y sus discursos políticos.

Los derechos, en efecto, son la expresión, precisamente, de esas luchas, resistencias y movilizaciones sociales. Nunca han sido una dádiva, ni una prerrogativa, ni han nacido de la generosidad espontánea, sino son la expresión de un entramado de conflictos, tensiones, reclamos, reivindicaciones. Detrás de cada uno de ellos subyace una larga historia de resistencia, protesta y grito. La textura de los derechos es política en el sentido que su definición está en aquello que los griegos clásicos denominaban la polis: nacen, se configuran, se expresan y se reivindican desde ese plexo social y desde una trayectoria de movilización y conciencia social. 

La dialéctica de la historia

Esto significa que los derechos como deber-ser instauran y convocan a un sentido de horizonte social en permanente transformación. Los trabajadores, por ejemplo, tuvieron que bregar duro para que los derechos laborales puedan reconocerse, ejercerse y garantizarse desde el Contrato Social. Lo mismo puede decirse de los pueblos indígenas, o del movimiento de mujeres, o de los ecologistas, o de los estudiantes, o de los pueblos afros, o de los adultos mayores, o de los migrantes, etc. Los derechos siempre implican horizontes de lucha, de transformación social, y se inscriben en la lógica de lo posible, es decir, siempre abren el espacio de posibles a las sociedades. Los derechos siempre alteran las relaciones de poder. En consecuencia y como horizonte y posibilidad, están en permanente creación y re-significación. Por lo tanto, convertir a los derechos en el fundamento de la Constitución y, por ende, de la política, del poder y del Estado, da cuenta de un cambio de registro en el cual se reconoce la dialéctica de la historia y el cambio permanente al que apela.

En esa dialéctica de la historia, en la cual las sociedades constantemente crean y re-significan sus propios horizontes desde otras claves y desde múltiples dinámicas, debe existir una condición de apertura permanente de la Constitución, una apertura que es deontológica con consecuencias ontológicas y políticas evidentes. Por ejemplo, la pandemia del Covid-19, permitió comprender que la conectividad tenía que dejar de ser un servicio para convertirse en un derecho. La Constitución como marco que define y estructura al Estado constitucional de derechos y justicia, está abierta a esa dialéctica de la historia.

A diferencia del positivismo jurídico que cierra el derecho a la autoridad de la ley, un Estado Constitucional de derechos, está siempre abierto a alojar nuevos derechos, porque ellos son, precisamente, la expresión de la complejidad del hecho humano y social, ellos representan el sentido mismo de la dialéctica de la historia, por eso en la Constitución se reconoce explícitamente esa apertura: “El reconocimiento de los derechos y garantías establecidos en la Constitución y los instrumentos internacionales de derechos humanos, no excluirá los demás derechos derivados de la dignidad de las personas…” (Art. 7. 11). 

La apertura a la dialéctica de la historia que propone siempre nuevos derechos conduce, sin embargo, a una aporía jurídica: El Estado Constitucional de derechos no puede ser sometido a la contingencia de continuas reformas parlamentarias por fuera del ámbito de los derechos porque, de suceder, ellos estarían construidos sobre un cimento gelatinoso y volátil, es decir, sometidos al vaivén de las coyunturas políticas. 

El Estado Constitucional de derechos, por definición, deber ser una estructura jurídico-política rígida. La aporía, por tanto, es: ¿Cómo una estructura rígida puede ser lo suficientemente flexible para adoptar, adaptar y albergar nuevos derechos? Es decir, ¿cómo superar la contingencia de la política sin afectar la universalidad y necesidad de los derechos? Y la respuesta está en la siguiente frase constitucional: “no excluirá los demás derechos derivados de la dignidad de las personas…” (Art. 7. 11). 

 

 Lahominis dignitate

En consecuencia, la noción que permite superar la aporía de la dialéctica de la historia y la contingencia del poder en la Constitución, es un principio ético que se convierte en condición de posibilidad para la contractualidad moderna: los derechos se derivan de la “dignidad de las personas”. 

¿A qué hace referencia esta frase? ¿Qué significa exactamente la “dignidad de las personas”? Y la historia nos da la respuesta: la hominis dignitate, como la denominó Pico della Mirandola, a finales de Quattrocento, es la clave de acceso a la emergencia del humanismo en la historia, que reconoce en los seres humanos su radical heterogeneidad que les permite su autoafirmación, en la cual “la gran tarea y el gran riesgo del hombre es completar la creación, completando la suya propia” (Magnavacca, S., en Estudio Introductorio al Discurso sobre la Dignidad del Hombre de Giovanni Pico della Mirandola, Buenos Aires, 2008, p. 166). La Constitución ecuatoriana, releva, así, del humanismo como la fuente ética que alimenta el deber-ser de los derechos de la dignidad de las personas.

Mas, la dignidad que nace del humanismo es, en realidad, el reconocimiento a la libertad humana. Solamente un hombre libre puede ser “árbitro y artífice de sí mismo” y, en tal virtud, “degenerar en seres inferiores que son las bestias” o regenerarse en “realidades superiores que son divinas de acuerdo con la determinación de tu espíritu” (Della Mirandola, op. cit. p. 207-208). De lo divino a lo profano, del cieno al éxtasis de lo sublime, media la libertad de la humana condición. Y la libertad humana como autodeterminación de los individuos, es, justamente, la herencia política del humanismo al renacimiento y la Ilustración que son los fundamentos de nuestra civilización.

La apelación a la hominis dignitate, como sustrato ético-filosófico del texto constitucional es el reconocimiento que los derechos, en última instancia, implican y suponen  la garantía de la libertad humana y su capacidad de autodeterminación moral y política. Así, toda afrenta a la dignidad humana es también una afrenta a su libertad. Sin embargo, hay en la noción de dignidad una dimensión social que es necesario destacar, la dignidad de lo humano se expresa y se manifiesta como vínculo social. La dignidad humana solamente se constituye como tal desde el vínculo.

En su última encíclica Fratelli Tutti, el Papa Francisco I, en medio de la crisis mundial provocada por la pandemia del Covid-19, nos invita a construir un nuevo vínculo social, cuya expresión deontológica puede extraerse de la metáfora del buen samaritano que indica que: “la existencia de cada uno de nosotros está ligada a la de los demás: la vida no es un tiempo que pasa, sino el tiempo de encuentro” (Francisco I, Encíclica Fratelli Tutti, 2020, p. 29), porque “la persona humana, con sus derechos inalienables, está naturalmente abierta a los vínculos. En su propia raíz reside el llamado a trascenderse a sí misma en el encuentro con otros” (Ibid, p. 45). El vínculo, en realidad, demuestra que es la sociedad el locus de la dignidad humana. Que los seres humanos tienen dignidad en sociedad. Que debe ser la estructura social la que reconozca, proteja y garantice esa dignidad.

Si el vínculo construye la sociedad, y ese vínculo expresa y define la dignidad de lo humano y su absoluta libertad como autodeterminación, entonces la sociedad debe ser la expresión del respeto absoluto al Otro que solamente existe como Diferencia, como Alteridad. 

Hominis dignitatey Sumak Kawsay

La Constitución ecuatoriana tiene un trasfondo filosófico importante porque se reconoce como heredera del humanismo, pero también es consciente de las alteridades, y qué mejor expresión de la alteridad que la cosmovisión indígena-andina, cuya forma y praxis política está en el movimiento indígena. Es por ello que, por vez primera en la historia del constitucionalismo moderno, la Constitución ecuatoriana crea las condiciones de posibilidad para el encuentro y la convergencia de la dignidad de la humana condicióny la diferencia de lo humano-social: mientras que, en efecto, el Art. 84 determina la convergencia de todas las normas para “garantizar la dignidad del ser humano”, el Art. 85, a su vez, determina a los procedimientos constitucionales (en este caso las políticas públicas), que hagan “efectivo el buen vivir”. Puede también encontrarse esta convergencia entre la dignidad humana y el derecho a la diferencia, en el tercer artículo constitucional en el cual se articulan como deberes esenciales del Estado la garantía del efectivo goce de los derechos (numeral tres) con el buen vivir (numeral cinco). El Buen Vivir, es aquel que la voz kichwa define como Sumak Kawsay cuya traducción más aproximada es la Vida en Plenitud, por ello se lo encuentra en el Preámbulo de la Constitución: “Decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak Kawsay”, como horizonte de posibles sociales.

Es un procedimiento inédito y que abre un camino para la construcción de sociedades en las cuales la justicia se construye desde el vínculo, y ese vínculo solo puede expresar la enorme y plural diversidad del hecho humano y en condiciones de libertad.

Es necesario recordar, empero, que el positivismo jurídico establece una línea demarcatoria entre cualquier fundamento moral y el derecho. Entre ambos no puede haber diálogo posible porque el primero está abierto a la interpretación social mientras que el segundo se define desde el estricto ámbito positivo y demostrable de la ley y la norma. Apelar a la fundamentación moral significaría, para el positivismo jurídico, un retorno al iusnaturalismo que fija la racionalidad del derecho y la norma por fuera de éste. No solo eso, sino que el positivismo jurídico excluye incluso a la justicia de la formulación de la regla jurídica.

Pero si los derechos expresan la dialéctica de la historia y los horizontes de posibilidades que están en permanente construcción y re-significación, es natural considerar que aquello que fundamenta la razón de ser de esos derechos es su contenido axiológico y político. No se tratan de normas morales que se definen desde criterios individuales y sometidos a la contingencia, sino de procesos sociales que convergen hacia fundamentos políticos con sustento deontológico, porque es justamente desde el deber-ser (deontología) que se logra la legitimidad y el reconocimiento del ser (ontología). 

Los indígenas, por ejemplo, cuando propusieron el Estado plurinacional, como parte de un nuevo contrato social que supere el atávico racismo de la sociedad, sabían que su propuesta normativa tenía un soporte de legitimidad histórica y social sustentado en su deontología de la lucha contra el racismo, la exclusión y la discriminación. Así, lo que debe ser, se propone, se disputa y se lucha porque implica cambiar la injusticia, la dominación, la explotación del mundo. Las luchas políticas que constan en el registro histórico de los derechos, son luchas por la justicia, la equidad y la libertad humanas.

Es por ello que la Constitución ecuatoriana se aleja de estas prescripciones positivas del derecho, para alojar a los principios como normas téticas (porque no generan obligaciones concretas y no parten de hipótesis de hecho), de los derechos (Cfr. Ávila Santamaría, Ramiro: El neoconstitucionalismo transformador. El estado y el derecho en la Constitución de 2008. Abya Yala - UASB Ed., 2011, Cap. 11). No hay materialidad sin su correspondiente fundamento ético-moral, el Estado constitucional de derechos deviene también en Estado de justicia, porque necesita un fundamento deontológico para construir su propia ontología política.

La Constitución, por tanto, hace referencia explícita a la noción de dignidad humana como contenido ético-filosófico de los derechos y al Sumak Kawsay como su horizonte deontológico-normativo. En ese sentido, la Constitución otorga a la ontología política de los derechos un sustrato ético y moral, que no es contingente. El Estado, deviene así, no solo garante formal y material, sino también condición de posibilidad para una ética en la relación social que permite la convergencia de la dignidad y la diferencia.

Se trata, a no dudarlo, de un avance de importantes y significativas consecuencias en las teorías modernas de la política y del Estado moderno. En efecto, la filosofía política moderna se ha desprendido últimamente de toda adscripción esencialista, fundacionalista y de toda metafísica prescriptiva, para adoptar un tono más contingente, que se expresa por el reconocimiento de las identidades y particularidades que existen en cada sociedad. Las sociedades devienen complejas, y el derecho constitucional recoge esa complejidad y la expresa en la norma constitucional y, en ese sentido, la Constitución ecuatoriana representa uno de sus avances más importantes.

Las nociones de dignidad humana y buen vivir (Sumak Kawsay) son complejas y su fundamentación está en pleno proceso de re-significación. La noción de dignidad humana se convierte en noción política y contractual en la constitucionalidad moderna a partir de su incorporación en la Constitución de la República Federal de Alemania, y se entiende la apelación de la noción de dignidad humana en el primer artículo de esta Constitución porque el Estado moderno alemán se crea luego de la comprobación del horror del nazismo y de sus campos de exterminio. Aquello que emerge en la conciencia mundial es, precisamente, la noción ontológica de la dignidad humana como sustrato del contrato social conforme consta también en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (En el Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos puede leerse: “Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”, y en el primer artículo: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”).

Ahora bien, la humanidad, al relacionar la dignidad humana con la paz, reconocía la segunda dimensión de la dignidad humana que también había sido señalada por Pico della Mirandola: la hominis dignitatecomo fundamento de la paz universal. La dignidad humana para el buen vivir, no solo es apelación a la libertad y a la construcción del vínculo social desde el respeto a las diferencias, sino también condición para la paz. Pico della Mirandola, en ese sentido, va más lejos que Kant en su apelación para la paz perpetua.

Es de esta forma que la Constitución ecuatoriana reconoce, por ejemplo, la ciudadanía universal que impide la judicialización o criminalización de los migrantes, porque su estatuto ontológico en tanto seres humanos como seres con dignidad, está por encima de cualquier condición política de ciudadanía. Es por eso que la Constitución ecuatoriana incorpora un nuevo sentido a la economía, centrado en la dignidad y la diferencia, por ello el constitucionalismo económico cambia las coordenadas entre economía y seres humanos, y otorga primacía a  la dignidad de la vida humana para el buen vivir (Sumak Kawsay) como un principio deontológico fundamental de la Constitución ecuatoriana.

La Vida Digna para el Buen Vivir

Esta reflexión fundamenta la noción de Vida Digna para el Buen Vivir. La Vida Digna es la consecuencia de los principios constitucionales de dignidad y diferencia. Si la hominis dignitatees el principio deontológico inherente a la materialidad de los derechos, la Vida Digna para el Buen Vivir, es su consecuencia evidente, es la materialización de este principio. La Vida Digna es, por tanto, un derecho exigible de las personas de acuerdo al Estado constitucional de derechos y justicia. Y la Constitución ecuatoriana así lo reconoce en efecto: “El Estado generará las condiciones para la protección integral de sus habitantes a lo largo de sus vidas, que aseguren los derechos y principios reconocidos por la Constitución” (Art. 341). 

La Vida Digna nace como materialización del principio de dignidad humana, y la protección que la Constitución la garantiza da cuenta cómo se articulan y complementan los principios ético-filosóficos, con la materialidad de los derechos, su parte orgánica y sus procedimientos. 

Como se había indicado previamente, para garantizar la dignidad humana es necesario convertirla en el centro de toda política pública. Esto conlleva a cambiar las coordenadas teóricas de la economía moderna que pone a las sociedades en clave mercantil y utilitaria. Las nociones neoliberales que conforman la ortodoxia universal, establecen la primacía de los mercados sobre la ontología de las personas. Los mercados devienen fines, y las personas medios. 

La Constitución ecuatoriana es consciente de ello por eso resitúa las coordenadas entre economía y sociedad, y pone nuevamente a la dignidad humana en el centro de todas las decisiones. En efecto, el Artículo 283 establece que: “El sistema económico es social y solidario; reconoce al ser humano como sujeto y fin” y a partir de esta definición se despliega el constitucionalismo económico. Mas, es necesario considerar que el constitucionalismo económico de la Constitución ecuatoriana, no puede ser asumido simplemente como igualitarista, porque ese no es su fin; es la equidad el principio que la sostiene, más que la igualdad, porque la equidad se fundamenta en el vínculo de la dignidad y la diferencia.

El constitucionalismo económico, en efecto, no pretende la igualdad sino la dignidad en la diferencia (o alteridad). La Vida Digna no es un derecho para la igualdad, sino la materialidad del principio de la hominis dignitatecomo sustento del vínculo social y de la libertad humana para la paz social y universal. Sin Vida Digna no hay libertad y el vínculo social se hace precario. El constitucionalismo económico que garantiza la Vida Digna, de esta manera va más allá de la igualdad, porque pretende crear las condiciones de posibilidad para que las personas tengan una protección integral a lo largo de sus vidas, por fuera de todo asistencialismo y como parte de un proceso que restaura el vínculo social y que construye, al mismo tiempo, la paz.

Si la Vida Digna implica un constitucionalismo económico, cuya rectoría, además, está en el poder ejecutivo, entonces la articulación de procedimientos constitucionales deben garantizarla dentro del marco del buen vivir. Esto es lo que establece el Art. 275 de la Constitución ecuatoriana: “El régimen de desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio culturales y ambientales, que garantizan la realización del buen vivir, del Sumak Kawsay”.  

La apelación al concepto indígena del Sumak Kawsay (la vida en plenitud) es para separar cualquier consideración hedonista de la noción del “buen vivir”. La Vida Digna se la debe vivir como vida en plenitud, y la vida en plenitud, el Sumak Kawsay, implica ese clinamen, es decir, ese cambio de registro en la visión civilizatoria que ponía la libertad humana por fuera de toda responsabilidad social y solamente la apreciaba en su instrumentalidad y procedimientos de una conciencia individual sin constricciones ni responsabilidades hacia los demás (la libertad negativa de I. Berlin). La libertad humana siempre es libertad social. La libertad es una expresión de la hominis dignitate.

La Vida Digna se vive dignamente y en plenitud cuando existen las condiciones sociales que la posibiliten y la garanticen. La dignidad del ser humano no solo es asunto individual, sino también y básicamente social porque depende del vínculo social. No pueden haber unos seres humanos más dignos que otros. El Estado constitucional de derechos y justicia que reconoce como principio y fundamento la dignidad de lo humano y que lo inscribe en un horizonte civilizatorio del Sumak Kawsay, en el cual la dignidad de uno es la dignidad de todos (así como la afrenta a la dignidad de uno es la afrenta a la dignidad de todos), asume que todos los sistemas económicos, sociales, políticos, culturales, e institucionales definidos por la Constitución deben armonizarse bajo estos principios.

El Papa Francisco, tiene absolutamente la razón cuando establece que “Todo ser humano tiene derecho a vivir con dignidad”y que si este principio fundamental no se cumple “no hay futuro ni para la fraternidad ni para la sobrevivencia de la humanidad” (Para Francisco I, Encíclica Fratelli Tutti, 2020, p. 44), porque es la dignidad de lo humano lo que establece el vínculo esencial que construye las sociedades y su historia. La Vida Digna es el núcleo esencial desde el cual emerge el hecho social. Restaurar, proteger y garantizar la Vida Digna es, nada más y nada menos, que proteger a la sociedad en sí misma. Es convertir a la sociedad en fin en sí mismo. De esta manera, los sistemas, como los llama la Constitución ecuatoriana, económicos, sociales, jurídicos, culturales, y añadiríamos, simbólicos, legales, e institucionales, deben girar hacia la protección, cuidado y garantía del principio ético-filosófico de la hominis dignitate.

La Renta Básica Universal

Si la Vida Digna es el derecho que materializa el principio ético-filosófico de lahominis dignitatey de la diferencia, y si la Constitución ecuatoriana garantiza la protección integral a todas las personas a lo largo de sus vidas, entonces ¿cómo hacerlo? ¿qué política pública puede realizar estas determinaciones éticas, filosóficas y  normativas? Y la respuesta está en un debate que tiene una larga historia y que se resume en la noción de Renta Básica Universal. En efecto, para garantizar el derecho a la Vida Digna con una política pública que sintetice los procedimientos constitucionales con los principios deontológicos, está la Renta Básica Universal.

La Renta Básica Universal es la aplicación concreta de lo establecido en el Art. 341 cuando se norma que “El Estado generará las condiciones para la protección integral de sus habitantes a lo largo de sus vidas”, y que tiene relación directa con la dignidad, la diferencia y el Estado constitucional de derechos y justicia. La Renta Básica Universal es una política pública que se crea para asegurar que todas las personas maximicen sus derechos dentro de la noción de Vida Digna para la realización del buen vivir, el Sumak Kawsay.

Ahora puede comprenderse que la Renta Básica Universal y sin Condiciones es una política pública para garantizar el derecho humano a la Vida Digna para el Buen Vivir. Puede también vislumbrarse que, en tanto política pública que garantiza un derecho humano fundamental, la Renta Básica Universal nada tiene que ver con los subsidios, los bonos a la pobreza, o las transferencias monetarias condicionadas. 

Ahora puede también ser asumido y comprendido su criterio de incondicionalidad, porque en tanto garantía de un derecho, no puede imponer ni definir condiciones para su cumplimiento. Los derechos, en tanto ontología política del ser moderno, no pueden estar delimitados por cuestiones de procedimiento ni contingencias. La vida digna es un derecho para cuyo ejercicio, cumplimiento y garantía no necesita de condición alguna.

Puede también, desde este marco teórico, comprenderse la noción de “universal” para la renta básica. El criterio de universalidad es concomitante a la estructura ontológica política y ética-axiológica de los principios éticos y normativos de la Constitución y de los derechos. La noción de Vida Digna, en tanto derecho humano fundamental, no admite determinaciones que separen a unos seres humanos de ella. 

La Vida Digna, como habíamos visto, es un derecho y, por tanto, inscrito dentro de la ontología política del ser moderno. En ese estatuto de ontología política, por definición los seres humanos en tanto seres políticos, se inscriben dentro del Estado moderno, y mucho más cuando ese Estado se declara como Estado constitucional, de derechos y justicia. No hay contingencias que separen a los seres humanos de su contrato social, es decir, del Estado. No hay contingencia posible que despolitice a los seres humanos en la modernidad. Es por ello que una política pública, o una ley o norma, que garantice un derecho, por definición es universal. No puede haber discriminación en la aplicación, vigencia y garantía de derechos. Los derechos son siempre universales, de ahí que la Renta Básica, en tanto derecho, es universal.

Como política pública, la Renta Básica Universal debe articular y coordinar todos los marcos institucionales, las normas, programas y servicios de los sistemas económicos, sociales, culturales y políticos, con su respectivo financiamiento, a fin de garantizar su efectivo cumplimiento. En consecuencia, el financiamiento y el marco constitucional y jurídico que la define y estructura está en relación directa con la Constitución.

El Programa de Renta Básica Universal y sin Condiciones para la Vida Digna

El Art. 275 de la Constitución establece que el “régimen de desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socioculturales y ambientales que garantizan la realización del buen vivir, del sumak Kawsay”. En ese sentido, el Programa de Renta Básica Universal y sin Condiciones para la Vida Digna se enmarca en lo establecido en la Constitución y se define como una política pública orientada “a hacer efectivos el buen vivir y todos los derechos” y se articula “a partir del principio de solidaridad” (Art. 85 de la Constitución).

En tal virtud, el programa establece los siguientes aspectos: (i) la construcción de los marcos legales e institucionales que soportarán, estructurarán, diseñarán y pondrán en ejecución la Renta Básica Universal y sin Condiciones para la Vida Digna, para los ecuatorianos; (ii) las sinergias institucionales entre los diferentes actores que forman parte de este programa: las instituciones y entidades del sector público, los y las ciudadanas que forman parte de la Renta Básica Universal y sin Condiciones para la Vida Digna, las empresas, proveedores y fabricantes, y las instituciones y organizaciones de la economía popular y solidaria que forman parte del programa; (iii) el financiamiento al programa a través de la utilización de los instrumentos monetarios y fiscales, que constan en la ley y que se creen para garantizar el derecho a la Vida Digna; (iv) la participación de la ciudadanía a través de la transparencia en la gestión del programa, así como la participación de actores internacionales como la cooperación internacional al desarrollo; (v) la defensa irrestricta de los derechos fundamentales de los ciudadanos y ciudadanas que formen parte del programa.

El Programa establece una asignación mensual que empieza con el salario básico unificado en el Ecuador establecido en el segundo semestre del año 2020 de 400 USD, que se entregarán de forma mensual, permanente y regular, a todos los ciudadanos y ciudadanas que se inscriban de forma voluntaria, libre, individual y sin ningún tipo de condicionalidad. En virtud de las restricciones presupuestarias y monetarias existentes, se considera una primera fase que cubriría a un millón de jefes/as de hogar en condiciones de vulnerabilidad por la crisis sanitaria y la crisis económica. Empero, el objetivo del programa es coordinar con las autoridades económicas, los recursos necesarios para universalizar la renta básica a toda la población.