Decadencia del pensamiento teórico: Flacso-Ecuador y sus “análisis” sobre el movimiento indígena ecuatoriano

 Decadencia del pensamiento teórico: Flacso-Ecuador y sus “análisis” sobre el movimiento indígena ecuatoriano

Pablo Dávalos

CLACSO, ILDIS y la Universidad Politécnica Salesiana conjuntamente con la editorial Abya-Yala, han publicado un libro importante para el debate en ciencias sociales en Ecuador y América Latina: Narrativas, ciclos de protesta y repertorios de acción colectiva en Ecuador 1990-2022, editado por Santiago Ortiz Crespo, Víctor Hugo Torres Dávila y José Antonio Villarreal Velásquez (Ortiz Crespo, Torres Dávila, Villarreal Velásquez, & Editores, 2023). El libro está conformado por cuatro grandes partes: la primera de ellas está dedicada al movimiento indígena con cuatro estudios. La segunda parte al movimiento obrero, al gremio de maestros y al de afiliados al seguro social campesino; la tercera al movimiento barrial de Quito y Guayaquil; y, la cuarta, al movimiento afroecuatoriano, al movimiento ambiental, a los jóvenes, al movimiento feminista y al movimiento por el matrimonio igualitario.

De todos estos estudios, quiero detenerme y analizar la primera parte que tiene relación con el movimiento indígena. Adoptaré una posición crítica porque considero que la importancia estratégica que tiene el movimiento indígena del Ecuador amerita una reflexión in fine habida cuenta de que la coyuntura política del país dependerá de los movimientos tácticos que realice este movimiento.

Mis impresiones sobre la lectura de esta primera parte es que considero que los cuatro estudios sobre el movimiento indígena caen en aquello que puede ser denominado como el problema de la hipóstasis, es decir tomar la exégesis teórica como único fundamento de la estructura ontológica de lo Real, de tal manera que desplazan la comprensión de la realidad por la hermenéutica de los textos. En otros términos, son estudios que realizan tal profusión de citas y de opiniones de sus pares académicos que terminan olvidándose de analizar lo que efectivamente sucedió en la realidad y, además, casi nunca citan ni hacen referencia a los sujetos políticos sobre los cuales teorizan ni tampoco a los hechos concretos que sucedieron. 

Es una práctica que se ha vuelto recurrente en la academia en donde presentar la profusión de citas bibliográficas otorga, según esta práctica, un barniz cientificista a una reflexión que casi nunca pasa de la superficie de los fenómenos y que no representa ningún aporte a la sociedad. Es una práctica asociada a centros académicos como Flacso-Ecuador y que confunde el marco teórico, o el estado del arte, con la adición ad infinitum de citas bibliográficas en una especie de laberinto teórico que se bifurca y se pliega sobre sí mismo. Algo que podría ser intrascendente y relativo a la práctica común de una academia intrascendente y separada de su sociedad, pero que supone un problema a la hora de comprender fenómenos históricos y políticos tan complejos como es el movimiento indígena, en especial en su trayectoria política desde 1990.

En efecto, la idea es responder a cuestiones como: ¿Cómo surge ese movimiento dentro del entramado de relaciones de poder determinados por la modernización neoliberal, las políticas de austeridad y la agonía del sistema hacienda? ¿Cómo logran superar una agenda étnica, una agenda de clase, y una agenda culturalista para convertirse en los sujetos políticos más importantes de todo el periodo? ¿Cómo se realizan sus alianzas de clase, políticas y sus visiones estratégicas? ¿Cómo se posicionan ante fenómenos políticos tan potentes como fue el caso del ciclo de la Revolución Ciudadana en el periodo 2007-2017? ¿Cuál fue su posicionamiento ante la globalización y las nuevas agendas de las luchas globales? Estas, entre otras cuestiones, indican la complejidad del tema de estudio, porque abordarlo da cuenta de la comprensión de la historia del país al menos en las últimas tres décadas. 

Ahora bien, por ejemplo, en el primer estudio de Santiago Ortiz Crespo: Movimiento indígena: clase, organización, identidad, levantamientos y participación política  (1980-2015) (Ortiz Crespo, 2023), encontramos lo siguiente: (a) una referencia a la reforma agraria y al campesinado: supuestamente esta referencia podría ubicar un sustento de las políticas de modernización capitalista en el agro, la disolución del sistema hacienda, la vinculación del sistema plantación a la globalización neoliberal, la estructura del sistema de precios relativos con el intercambio desigual entre la economía comunitaria y la economía moderna, las transformaciones dentro del denominado campesinado hacia su autoidentificación política como movimiento indígena, entre otros aspectos. Sin embargo, en esta parte, el autor no toma en cuenta a ninguno de los fenómenos antes citados y, más bien, se dedica a citar a otros autores y aborda sus conceptos sin problematizarlos ni tampoco tomar una posición ante ellos. Tampoco toma en consideración estudios críticos, realizados desde la misma trama indígena, con respecto a las luchas por la reforma agraria; por ejemplo Silvia Rivera es muy crítica con la reforma agraria a la que considera como contrapunto y obstáculo a las verdaderas luchas indígenas; (b) comunidades y organización rural: quizá la referencia a las comunidades suponga una reflexión compleja sobre el sujeto comunitario y las discusiones que se han realizado a partir de ahí que, asimismo, son complejas y extensas; por ejemplo, los trabajos teóricos de Medina, Estermann, Dussel, Prada, Tapia, entre otros, quienes han reflexionado mucho sobre la comunidad y el sujeto comunitario como un sujeto alternativo a aquel de la modernidad. Empero de ello, Santiago Ortiz nunca entra en este debate, por lo que no cita esas referencias ni tampoco problematiza más allá de sus citas bibliográficas a sus colegas, sobre todo, de la academia que publica en inglés; esto deja al análisis y la reflexión teórica sobre el sujeto comunitario en el aire y da cuenta que no existe, en el texto citado, la intención de ir más allá de lo que el autor considera lo canónico; (c) la referencia al levantamiento indígena de 1990 es, sin duda alguna, importante. Hay una serie de documentos realizados por las mismas organizaciones indígenas que provocaron el levantamiento de 1990; hay también una serie de testimonios y reflexiones realizadas por los líderes indígenas que organizaron este levantamiento; hay reflexiones realizadas desde las mismas organizaciones indígenas sobre la importancia que tuvo para ellas este levantamiento con el transcurrir del tiempo. Desde otras perspectivas, yo mismo he analizado este levantamiento como un acontecimiento desde la visión teórica de Alain Badiou. Empero de ello, no hay una sola mención a las organizaciones indígenas que realizaron el levantamiento; no hay una sola referencia a las reflexiones que han producido los líderes indígenas sobre el levantamiento de 1990. A pesar de que se trata de uno de los eventos más estudiados y analizados, la bibliografía que se pone es muy pobre y muy sesgada hacia la academia anglosajona y lo que se dice sobre el levantamiento no pasa de los tópicos que al respecto ha realizado esta misma academia; (d) los problemas sobre identidad, etnia y clase, son también complejos y forman parte de las reflexiones del propio movimiento indígena. Esto está detallado, por ejemplo, en el proyecto político de la CONAIE de 1994. Yo mismo he trabajado sobre la relación etnia-clase desde la noción de plurinacionalidad e interculturalidad. Empero de ello, la pobreza bibliográfica es fuerte en esta parte del estudio; en realidad, queda flotando porque no hay reflexión profunda sobre la relación entre identidad, etnia y clase; (e) hay temas importantes que solamente son puestos como de pasada pero no dejan de ser claves como: la crisis del movimiento indígena, la participación electoral (no se cita, por ejemplo, el importante trabajo sobre el movimiento Pachakutik de Marc Becker), los poderes locales; etc. Se enuncian estos temas pero solamente por llenar la ficha no por una reflexión más sesuda, más consistente, más profunda. La bibliografía es casi toda ella anglosajona y con autores relacionados con el sistema FLACSO. En las conclusiones no se establecen los puentes teóricos entre la noción de acción colectiva con las luchas indígenas. En definitiva, un texto que promete mucho en sus intenciones pero que deja la sensación de que se trata de un ejercicio barroco en donde la forma imposta el fondo. Si se hace referencia al concepto de acción colectiva  con relación al movimiento indígena entonces ¿por qué no se lo problematiza?

Ahora bien, ¿por qué pienso que es problemática la teoría y el concepto de acción colectiva? Porque la acción colectiva parte de un supuesto epistemológico que es el sujeto individual de la modernidad dentro de un marco político ya definido por coordenadas liberales de la política, coordenadas que separan de forma radical la política de la economía y del derecho. 

La acción colectiva no es una acción revolucionaria, ni tampoco es una teoría de la insurgencia de sujetos políticos diferentes. Es solamente parte de las teorías de la acción social del funcionalismo sociológico de la academia del norte. Es un ejercicio teórico de inscribir y restringir la lucha de clases y las luchas de las resistencias de los oprimidos, dentro de un marco liberal que las explica, refiere y contextualiza como actividades sociales por demandas concretas y en donde la lucha de clases y las luchas por el poder son desplazadas por luchas por agendas puntuales; de ahí la referencia a los repertorios de acción colectiva, es decir, las narrativas que las justifican y legitiman en cada caso particular. En ese sentido, inscribir la lucha política del movimiento indígena dentro de las teorías de la acción colectiva, en realidad es un acto de violencia epistemológica en contra de los pueblos y nacionalidades indígenas que han bregado mucho para que sus luchas no sean vistas desde el lente de la etnicidad ni del liberalismo, sino que sean asumidas como luchas civilizatorias en el sentido que proponen nuevos contenidos a la emancipación humana.

La acción colectiva, vale insistir, no es una lucha por la emancipación social sino es un acto dentro de coordenadas políticas establecidas por el liberalismo que demuestra la inconformidad de ciertos actores ante ciertas circunstancias o decisiones del poder de turno. La acción colectiva no cambia la estructura del poder. Sin embargo, el movimiento indígena está más allá de la acción colectiva. Sus luchas han cambiado la política y han creado conceptos que antes de su emergencia, simplemente, no existían. 

Esto puede advertirse de mejor manera en el texto de Luis Alberto Tuaza: Emergencia y crisis del movimiento indígena. Luis Alberto proviene de la matriz indígena y comunitaria, pero recuerda mucho a Eugenio de Santa Cruz y Espejo. A pesar que Luis Alberto Tuaza proviene directamente de las comunidades, toda su trama conceptual en virtud de la cual analiza, comprende y asume al movimiento indígena y, por tanto, a su propia vida como descendiente directo de indígenas y como comunero, está atravesada por la lente liberal de la política. 

Realiza citas bibliográficas algo más completa que aquella de Santiago Ortiz sobre la emergencia del movimiento indígena. Pero cuando hace referencia a la crisis del movimiento indígena, empieza con reflexiones teóricas de otros autores y, en especial, Víctor Toledo y Catherine Walsh sin reflexionar más a profundidad sobre lo que realmente significan esas crisis que son crisis de sus propios pueblos y comunas. Luego hace referencia, dentro del marco explicativo de la crisis del movimiento indígena, a la incorporación de nuevos conceptos que provienen directamente de la lucha indígena, en la Constitución del Ecuador del año 2008. 

La referencia a uno de los conceptos más complejos y más vastos, aquel del Sumak Kawsay, no obstante, es muy pobre y plantea una crítica que esta vez proviene de Bretón, Cortez y García Serrano, quienes consideran al Sumak Kawsay como un concepto “poliédrico (sic), ambivalente, vaporosos (sic) y difíciles de concretar…” (Ortiz Crespo, Torres Dávila, Villarreal Velásquez, & Editores, 2023, p. 105). ¿Por qué el Sumak Kawsay es vaporoso? ¿Por qué es “difícil de concretar”? ¿Qué significa que Sumak Kawsay sea “poliédrico”? ¿En vez de “poliédrico” quizá quiso decirse “polisémico”? No lo sabemos porque Tuaza Castro jamás reflexiona sobre ello ni lo problematiza, a pesar que hay, actualmente, una profusión de estudios sobre el Sumak Kawsay. El profesor español Capitán Hidalgo, por ejemplo, ha realizado una breve cartografía sobre este concepto, que, lamentablemente, no es incorporado en las referencias bibliográficas de Tuaza Castro. 

En una referencia a sí mismo sobre un estudio etnográfico realizado en 2009 en las comunidades de Chimborazo, Tuaza “demuestra” que las organizaciones indígenas estarían atravesando un declive y desgaste provocado por la presencia de ONG y de instituciones de desarrollo. Lo que no se entiende es cómo situaciones contingentes, como es la presencia de ONG puedan provocar procesos estructurales como el supuesto declive del movimiento indígena.

Años después, ese mismo movimiento indígena pondría límites a la expansión política del movimiento de la Revolución Ciudadana y crearía el acontecimiento político mas importante de las últimas décadas: las movilizaciones sociales de octubre de 2019. 

Es una pena que una voz que proviene directamente desde los entramados comunitarios y que puede decir de una manera directa aquello que se siente desde esos mismos entramados, se pierda en un mar de citas, la mayoría de ellas intrascendentes, para explicar algo que Tuaza siente y conoce de primera mano: los cambios en la estructura comunitaria provocados por la modernización y por la acumulación de capital en tiempos de globalización neoliberal. 

Es absolutamente normal que las estructuras comunitarias cambien ante los procesos de modernización capitalista, porque son estructuras vivas, porque el sujeto comunitario no es una esencia sino una presencia en la historia. La distancia que existe, cuando se lee por ejemplo, los textos de intelectuales también indígenas como Luis Macas, Ninca Pacari o Floresmilo Simbaña, es abisal. Ellos también teorizan y analizan al movimiento indígena, pero no se pierden en los laberintos academicistas de FLACSO. No necesitan de profusión de citas para demostrar un conocimiento de primera mano sobre el movimiento indígena. Ellos no hacen testimonio (aunque alguna vez lo hayan hecho) sino análisis y sin necesidad de esa profusión de citas, en su mayoría, intrascendentes. 

Es, como se había indicado, una pena que Tuaza Castro utilice las nociones de acción colectiva para calificar al movimiento indígena (“Por otro lado, escribe Tuaza, los estudios que explican la crisis del movimiento indígena consideran que esta situación se evidencia en la fragmentación creciente de las organizaciones indígenas y la incapacidad de articular la acción colectiva de largo alcance” (Ortiz Crespo, Torres Dávila, Villarreal Velásquez, & Editores, 2023, p. 117). Esto lo dice alguien que, al final de su texto, hace referencia los levantamientos sociales de octubre de 2019 y junio de 2022. Es la ceguera epistemológica provocada por cumplir los criterios barrocos de una supuesta cientificidad que da la profusión de citas.

Sin embargo, el estudio de Stalin Herrera Revelo: Movimiento indígena en contextos de “Revolución Ciudadana”: debilidad, transición y crisis, es, quizá, el texto más profundo de esta primera parte del libro citado. Las citas de Stalin Herrera son de un carácter diferente; de hecho, no son para enunciar una erudición sobre el tema a tratar, sino para evidenciar problemáticas concretas y las formas por las cuales el movimiento indígena pudo resolverlas. 

Por ejemplo, la cita a Bretón sobre el proyecto del Banco Mundial, Prodepine y el enlace que hace de esta cita con la referencia al líder indígena Miguel Guatemal, y al militante de izquierda Napoleón Saltos, da cuenta de la intención de suscitar un diálogo entre una práctica política, aquella del Banco Mundial, con la respuesta que nace desde la organización social y sus aliados en una coyuntura determinada. Es decir, pone un contexto al debilitamiento estratégico y coyuntural del movimiento indígena ante la estrategia del Banco Mundial y del gobierno americano. Esto también puede advertirse cuando Herrera cita al Boletín ICCI del think tank indígena dirigido por Luis Macas, el fundador de la CONAIE (que Santiago Ortiz nunca cita), en la coyuntura de los diálogos con el gobierno de 2001-2002. 

Contrapone la visión de quienes consideran que la CONAIE abandonó el discurso de clase por las reivindicaciones étnicas, como el investigador de Flacso-Ecuador, Luciano Martínez. Pero la advertencia de una crisis en el movimiento indígena da cuenta de una trayectoria de colisión casi permanente con un sistema político que solo puede procesar demandas sociales en clave liberal. 

Esto también puede apreciarse en la cita que hace Stalin Herrera a Floresmilo Simbaña. Es una cita en donde Simbaña hace referencia al proyecto político anticapitalista de la CONAIE y el retorno de líderes indígenas ideológicos a la conducción de la CONAIE, representados por Luis Macas y Humberto Cholango en esa coyuntura. Estas referencias a circunstancias precisas sobre la historia del movimiento indígena ponen énfasis en un movimiento que está en permanente devenir, en permanente dialéctica con su propia sociedad. La sección titulada Transformación y Forma Política, en el texto de Stalin Herrera, señala que se debe matizar la noción de crisis cuando se trata del movimiento indígena, porque hay una convergencia entre la lucha social y la participación electoral del movimiento indígena, lo cual es correcto. 

Sin embargo, es la parte de su estudio en donde analiza la relación entre el movimiento indígena y la Revolución Ciudadana la que amerita ser señalada. Herrera coincide con señalar los procesos de cambio en las comunidades producto de la modernización capitalista, a los que los denomina “descomunalización” y se apalanca en los estudio etnográficos de Tuaza Castro durante el periodo de la Revolución Ciudadana. 

Es cierto que la Revolución Ciudadana produjo un retorno del Estado luego de más de dos décadas de neoliberalismo y que ese retorno del Estado tenía un carácter estratégico porque consolidaba la hegemonía del partido de gobierno, pero también es cierto que el movimiento indígena no abandonó la lucha social y la movilización política. Herrera, lamentablemente, no hace referencia al cambio de eje estratégico que se produjo durante el gobierno de la Revolución Ciudadana de la resistencia al neoliberalismo hacia la resistencia al extractivismo en el movimiento indígena, a pesar que las referencias bibliográficas y los estudios sobre esa temática son extensos pero no son tomados en cuenta por Stalin Herrera. 

El extractivismo se convierte en el nuevo campo de disputas y permite que el movimiento indígena se convierta en el polo contra-hegemónico a la Revolución Ciudadana. A pesar que el texto de Herrera es uno de los más lúcidos del libro, hay una parte en su estudio que no ha sido elaborada y es el análisis sobre el proceso de la Revolución Ciudadana. En efecto, si se trata de analizar al movimiento indígena en el contexto de la Revolución Ciudadana, entonces hay que, al menos, describir las coordenadas de ese contexto y explicarlas: ¿Qué es la Revolución Ciudadana? ¿Qué representa? ¿Por qué ese choque de trenes entre la Revolución Ciudadana, una organización política que, en términos generales, coincide con la crítica al neoliberalismo realizada por el movimiento indígena, y ese movimiento indígena que luchó con todo contra el neoliberalismo? ¿Qué significa el Estado en el contexto de la Revolución Ciudadana? ¿Cómo asumió la Revolución Ciudadana al movimiento indígena? Son preguntas que se quedan sin respuesta en el texto de Stalin Herrera, aunque hay bastante material bibliográfico sobre la Revolución Ciudadana que, lamentablemente, Herrera no toma como referencia para su análisis que, por la intención del texto, debería haber sido fundamental.

El texto de Phillipp Altmann:  El movimiento indígena en el Ecuador: estado del arte y temas de investigación (ibídem, pp.167-187), trata de cuantificar, a través de las herramientas de internet, cuáles son los autores con más menciones y más visualizaciones en internet, y una referencia a las tesis de maestría de Flacso-Ecuador y de la Universidad Andina Simón Bolívar, hasta el año 2017. Altmann identifica, en total, cinco tesis de maestría en la Flacso. 

Para Altmann lo interesante de esta exploración es que quienes hacen sus tesis en español y en estos centros de investigación toman más en consideración a autores relacionados directamente con el movimiento indígena que a textos redactados en inglés; empero, lo más interesante es aquello que Altmann no ve: ¿cómo es posible que la academia esté tan separada de su propia sociedad? Si la política cambia de forma radical en el Ecuador desde el levantamiento indígena de 1990 y no puede entenderse toda la política desde esa fecha hasta el presente sin el movimiento indígena, entonces ¿cómo es posible que el principal centro de estudios en ciencias sociales, Flacso-Ecuador, no haya generado el suficiente análisis teórico para comprender esa realidad? Cinco tesis dan cuenta de una preocupación marginal de la principal institución académica en ciencias sociales que tiene el Ecuador. ¿Qué pasa realmente en Flacso-Ecuador? ¿Por qué esta institución está a espaldas de su propia sociedad? 

Apenas cinco tesis en todo un periodo revela que hay un problema epistemológico profundo en esta universidad. No obstante, hay algo que llama más la atención en el texto de Altmann y es su sentencia que: “la coyuntura del buen vivir y de la plurinacionalidad también parece llegar a su final” (ibídem, pp.184) (se refiere a la atención que los “investigadores” prestan a estos temas). En el supuesto no consentido que eso sea real, ¿no revela acaso el hecho de que las ciencias sociales en el siglo XXI son pura contingencia? ¿no da cuenta eso que las ciencias sociales tienden a inclinarse al estudio y análisis de procesos sociales a nivel fenoménico pero nunca a nivel estructural? En otros términos, los académicos de Flacso solamente estudiarían y se inclinarían por aquellos temas que están de moda, y no harían caso a los problemas más estructurales de sus sociedades. Altmann tampoco ve la degradación de las ciencias sociales que supone su sentencia.

En conclusión, creo que este libro, avalado y editado por tres instituciones fuertes como son la Fundación Friedrich Ebert, ILDIS, la Universidad Politécnica Salesiana y la editorial Abya Yala, CLACSO y, por supuesto, Flacso-Ecuador, lamentablemente no contribuye, al menos en la primera parte que hace mención al movimiento indígena, a la comprensión de la política en la coyuntura de esos estudios. 

Todos ellos coinciden o, más bien, convergen hacia la hipótesis de la crisis del movimiento indígena, pero corren el riesgo de la hipóstasis: es decir, desplazan del análisis lo fundamental para intentar comprender lo contingente. No puede haber una crisis del movimiento indígena explicada per se y sin relación con la crisis del sistema político y la crisis económica y el neoliberalismo. Las supuestas crisis del movimiento indígena, en realidad, son las etapas que el movimiento indígena ha atravesado en su trayectoria de confrontación contra las coordenadas liberales que sostienen a las democracias modernas, la separación de la política de la economía y las derivas de la modernización capitalista. 

En tanto sujeto social e histórico, a cada una de esas etapas el movimiento indígena respondió con lo que tenía. ¿Se equivocó? Por supuesto que sí, pero nunca perdió su brújula. Si la crisis del movimiento indígena hubiese sido terminal como parecen sugerirlo in nuce los autores antes citados, entonces nunca se habría provocado el acontecimiento de la movilización social de octubre de 2019, la movilización social más grande en décadas. Tampoco habría sucedido aquella de junio de 2022. 

Aunque ninguno de ellos lo aborda, quizá la crisis más fuerte del movimiento indígena está en la coyuntura de 2019-2020, cuando el movimiento indígena logra poner de rodillas al gobierno neoliberal de Lenin Moreno y logra cerrar la carta de Intención suscrita con el FMI a inicios de 2019, pero su representación política en la Asamblea, la más importante de toda su trayectoria política, termina traicionando a su propia organización y convirtiéndose en una interfaz de sus adversarios políticos y en un enemigo interno para el movimiento indígena. 

¿Por qué el movimiento indígena que pudo captar la Presidencia de la Asamblea Nacional no puso al sistema político en la línea histórica de la construcción del Estado Plurinacional? ¿Por qué sus asambleístas de Pachakutik fueron la boya que permitió al gobierno neoliberal y corrupto de Guillermo Lasso salvarse varias veces de la destitución? ¿Por qué la representación parlamentaria del movimiento indígena rompió amarras con su organización social, la CONAIE, pero, en cambio, construyó puentes con sus enemigos históricos?

Hay que decir que el movimiento indígena dio batalla y produjo la movilización social de junio de 2022, encabezó la resistencia social para derrotar al gobierno en la consulta popular de febrero de 2023 y, ese mismo año, la CONAIE pudo recuperar la conducción política del movimiento Pachakutik. Pudo derrotar al gobierno de Lasso pero en contra de su propia representación legislativa en la Asamblea. Son temas que ameritan ser analizados, teorizados y que, efectivamente, dan cuenta de una crisis profunda que no es solamente del movimiento indígena sino del sistema político y de la democracia en el Ecuador. ¿Abordará algún día Flacso-Ecuador esa problemática? Lo dudo y, si la aborda, lo más probable es que quiera ver en esos fenómenos algo que no existe: acción colectiva.

Pienso que hay una ceguera epistemológica mediada por el cumplimiento de normas APA y de métricas de citación que convierten a los textos académicos en glosas de otros textos y separados de su realidad. Los textos académicos empiezan a hacer hermenéutica sin siquiera estar apercibidos de ello y, como sabemos, la hermenéutica es infinita. Lo hace Santiago Ortiz. Su texto es una larga hermenéutica que tiene como referentes a sus propios colegas que también hacen lo mismo. Santiago Ortiz jamás cita a la CONAIE. Nunca cita a los intelectuales indígenas (a excepción del texto ya canónico de Iza, Tapia y Madrid sobre el Estallido de Octubre-19). Su análisis es una infinita cinta de Moebius que entreglosa a aquellos que, de una manera u otra, piensan como él. 

Lo mismo puede decirse del texto de Tuaza Castro. La referencia a Eugenio de Santa Cruz y Espejo es la metáfora de la episteme como parte del poder. Para ser parte del sistema, Manuel Chusig tuvo que cortarse el pelo, ponerse polvo de arroz en la cara, dejar de hablar en kichwa y cambiar su nombre, por otro más sonoro: Eugenio Espejo. Tuaza tiene todas las posibilidades de hablar desde dentro de la trama indígena porque nace de ahí y la comprende como nadie. Lamentablemente, el sesgo antropológico y etnográfico le ganan la partida y termina escribiendo exactamente igual que sus pares académicos de Flacso: citas y referencias que ocultan la estructura de lo real. Se disfraza de Eugenio de Santa Cruz y Espejo para ser escuchado por el poder. Pero Tuaza Castro no necesita convertirse en Eugenio Espejo. Las luchas del movimiento indígena han logrado que nunca más ningún indígena tenga que cambiar de nombre y ponerse polvo de arroz en el rostro para ser escuchado. No necesitamos más Eugenios Espejos, se necesita el retorno de Manuel Chúsig.

Bibliografía

Ortiz Crespo, S., Torres Dávila, V., Villarreal Velásquez, J., & Editores. (2023). Narrativas, ciclos de protesta y repertorios de acción colectiva en Ecuador 1990-2022.Quito: CLACSO- FES-ILDIS-ABYA YALA/UPS.

Ortiz Crespo, S. (2023). Movimiento indígena: clase, organización, identidad, levantamientos y participación política (1980-2015). En S. Ortiz Crespo, V. Torres Dávila, J. Villarreal Velásquez, & Editores, Narrativas, ciclos de protesta y repertorios de acción colectiva en Ecuador 1990-2022(págs. 53-94). Quito, Buenos Aires: CLACSO-ILDIS-FES-ABYA YALA/UPS.