La positivización del oikos y las aporías de la ley del valor en Marx (Reflexiones sobre la Ley del Valor, I)

  

La positivización del oikos y las aporías de la ley del valor en Marx

 

Pablo Dávalos

 

La positivización del oikos

 

En el análisis de la riqueza y de la producción que es correlativo a la necesidad de comprensión del mundo que tiene el orden moderno, la apelación a la ciencia es recurrente. Es como si el hecho de reclamarse como parte de la ciencia moderna fuese una condición de legitimidad para el naciente discurso económico. De alguna manera, quienes estudian, reflexionan y debaten sobre la producción y la riqueza, durante los siglos XVIII y XIX, forman parte del ethosdel conocimiento moderno: un sujeto separado de su objeto. Un objeto separado de su historia. Una historia separada de su sociedad. 

 

Esa forma de construir lo real como un subproducto de la misma realidad, es decir como un datum, como un positum, marcará la forma de acceso del discurso económico a sus premisas y fundamentos. Marx acusará a los marginalistas de “economistas vulgares” porque su discurso no era “científico”, mientras que Jevons, uno de los más importantes “economistas vulgares” escribirá un largo tratado de “Los principios de la ciencia”[1], para fundamentar la ley del valor subjetiva. ¿Quién tiene razón?

 

Sabemos aquello que Marx consideraba como científico, es decir, aquella actividad de reflexión que permite comprender la forma por la cual la esencia se manifiesta en el fenómeno. Sabemos que esta relación esencia-fenómeno se la debe a Hegel y a su dialéctica. Sabemos también del método inductivo y del rol que asume la observación, la experimentación y la formalización, en el positivismo. Conocemos la ardua y a veces tediosa discusión que existió entre los positivistas y los marxistas (si no, recuérdese del debate entre la Escuela de Frankfurt y el Círculo de Viena, que tiene su mejor expresión en el debate Adorno-Popper, Habermas-Popper, entre otros debates). 

 

Es decir, la discusión sobre la positividad del saber social y económico ha estado transida y atravesada por un debate denso sobre la pertinencia de su propia episteme. Los marxistas han acusado a los positivistas de “ideólogos” y éstos han acusado recibo y han devuelto el golpe: el marxismo puede ser cualquier cosa menos ciencia. El escenario del debate, los argumentos y contra-argumentos, las discusiones y las descalificaciones fueron parte de esos pliegues del saber moderno en el cual jamás constaba, ni siquiera como mínima referencia, aquello que ahora denominamos como “alteridad”.

 

Había un télos en eso que la modernidad llamaba “Historia”. Había un sujeto trascendental que podía reflexionar la Historia y, por tanto, sobre sí mismo desde un logos auto-comprehensivo. En ese télos, el tiempo apuntaba hacia delante. La Historia tenía una finalidad: Adam Smith se sorprendía del taller de agujas que gracias a la división del trabajo producía millares de éstas, y Marx cantaba loas a la burguesía en el Manifiesto Comunista. La burguesía adquiría caracteres prometeicos y taumatúrgicos. Como en aquel cuadro de Brueguel: La Torre de Babel, la burguesía pensaba que podía alcanzar el cielo por asalto. En esa epifanía de la razón moderna, en esa parusía de los mercaderes, el mundo se parecía cada vez más a sus sueños, y los sueños de la razón, decía Goya, producen monstruos.

 

La razón moderna prescribía al mundo. Lo encerraba en sus propias coordenadas epistemológicas. Aquello que estaba por fuera de esas coordenadas era mythos. Eran los Otros. Insondables en su mundo. Prisioneros de sus propios fantasmas. La burguesía, en sus primeras horas, exorciza a esos Otros. Se niega incluso a escucharse a sí misma. El universo tendrá ahora la consistencia de sus deseos y en éstos, el mundo es plano y homogéneo. Las diversidades solo pueden ser diferentes momentos de Lo Mismo. La infinita riqueza del mundo, su enorme diversidad, es cuadriculada en esa estructura plana y homogénea que más tarde los alemanes dirán como weltaschauung. No es gratuito que Hegel diga del nuevo mundo que es tan nuevo que hasta los lechos de los ríos y sus piedras son de constitución reciente. Los pueblos allende Europa, no habían recibido la luz del Espíritu Absoluto. Al recibirlas, se extinguen. 

 

El saber moderno se forma en esos pliegues del saber escolástico y medieval que hace del conocimiento una forma de hermenéutica. En ese saber, la positivización del mundo, sea en la forma inductiva o en la forma dialéctica, es la única posibilidad que se tiene para comprender lo existente. Pero lo existente se escapa. Lo real es inasible. Es diverso. Desborda a cada pretensión de someterlo a un solo cuadro analítico. Se puede domesticar la physis,como lo harían Newton, o Leibniz, o Kepler, pero es más difícil domesticar el socius, porque está en pleno proceso de constitución. 

 

Las leyes sociales como leyes naturales

 

Hay una frase de Marx en el prefacio de la primera edición alemana de El Capital que revela no solo el proceso metodológico sino la propuesta política como ontológica: “Aunque una sociedad haya llegado a encontrar la pista de la ley natural que preside su movimiento–y el objetivo final de esta obra es el de descubrir la ley económica del movimiento de la sociedad moderna-, no puede franquear de un salto las fases de su desarrollo natural, ni abolirlas por decreto.” (Marx, Carlos: El capital, Vol. I, , Ed. Ciencias del Hombre, Argentina, pp. 23, cursivas el original).

 

Pienso que esta forma de expresión (ley natural) con respecto a la sociedad forma parte del positivismo del siglo XIX y buena parte del siglo XX. Creo que la intención de Marx es aquella de demostrar “científicamente” tanto la explotación al trabajo cuanto la inexorabilidad del fin del capitalismo como sistema. 

 

Esta apelación a la demostración “científica” forma parte del espíritu positivo decimonónico, pero creo que tiene un núcleo interno que es metafísico en el sentido de que considera a la realidad existente como un todo estructurado y determinado en sí mismo. Creo que esto se entiende cuando Marx sitúa la crítica al capitalismo al interior del siglo XIX cuando éste está construyendo su propio imaginario ideológico y tiene una pretensión civilizatoria. Marx pone un límite a esa pretensión. 

 

Esto se refleja en el siguiente texto de Marx: “En efecto, cuando es burguesa, es decir, cuando ve en el orden capitalista, no una fase transitoria del progreso histórico, sino la forma absoluta y definitiva de la producción social, la economía política sólo puede ser una ciencia si la lucha de clases se mantiene latente o únicamente se manifiesta en fenómenos aislados y esporádicos” (Marx, El Capital, Vol I., op. Cit., pp 26). 

 

Y, para el efecto, toma el caso de Ricardo que empieza a construir su analítica en la oposición y contradicción de intereses entre la burguesía y los terratenientes, que en la economía política se expresa en la confrontación entre ganancia y renta. Si hay una oposición irreductible entre ganancia y renta y esa oposición hace referencia no a personas ni a grupos sino a clases sociales definidas y estructuradas desde el orden productivo mercantil, entonces, ¿por qué no habría de existir una oposición entre salario y ganancia, asimismo, como un conflicto irresoluble dentro de la trama del orden burgués vigente? 

 

La economía política tiene que estudiar, según Marx, esa trama conflictual, esa confrontación de clase que en la teoría aparece como un antagonismo de categorías: capital y trabajo. La confrontación entre la burguesía y los terratenientes, quienes a su vez son el sedimento histórico de lo que fue el orden aristocrático feudal, finalmente se resuelve a favor de la burguesía en el primer tercio del siglo XIX. 

 

En este periodo, la burguesía se constituye como clase no solo económica sino como sujeto político y como tal va a reconstruir al mundo. El formato ideológico de su constitución es el liberalismo. Una vez resuelta esta confrontación con los latifundistas, es decir el ancien regimen, que en economía política se manifiesta como conflicto entre la ganancia y la renta, en especial con el proceso denominado por Ricardo como “renta diferencial”, aquella contradicción que va a subsistir y que marcará a los tiempos que se constituyen y aquellos que vendrán, está dado por la contradicción entre el capital y el trabajo. Por la burguesía y los obreros.

 

Para Marx, esta es la contradicción fundamental, y la que pone un límite histórico y definitivo al capitalismo. La que explica sus contradicciones internas. La que lo condena de forma inexorable. La economía política como ciencia (en el sentido positivo del término) deja el espacio a la ideología[DDI1] , porque la burguesía no querrá comprender esa contradicción capital-trabajo sino más bien escamotearla, ocultarla, tergiversarla, olvidarla, suprimirla. Pero no puede hacerlo porque implicaría su propia negación. Pero tampoco puede transparentarla porque desnudaría los mecanismos de explotación al trabajo. 

 

De la misma forma que Ricardo demostró analíticamente y, en términos positivos, científicamente, que los terratenientes era una clase social parásita y que no contribuían a la producción, sino que más bien la obstaculizaban, Marx demostrará que la burguesía es tan parásita como los terratenientes y la aristocracia y que, a la larga, son un obstáculo para la riqueza social y para la historia. 

 

Esto nos indica que hay una solución de continuidad, en ámbitos diferentes se entiende, entre Ricardo y Marx[2]. Ricardo es el gran teórico de la burguesía, a la sazón el sujeto histórico que construye al mundo a su imagen y semejanza. Marx es el teórico del proletariado, de la clase social que se reclama como sujeto histórico del mundo que vendrá. 

 

El proletariado tendrá que “revolucionar el modo de producción capitalista y en definitiva abolir las clases”. Ni más ni menos lo que en su momento hizo la burguesía con la aristocracia feudal y terrateniente. Entonces, las claves analíticas de Marx hay que hallarlas en Ricardo, y el ethoshay que buscarlo en las transformaciones burguesas de su siglo. 

 

Empero, esas claves analíticas están atravesadas por esa matriz positivista del conocimiento y de su forma “científica[DDI2] ” que adoptó durante la conformación de la modernidad. En el primer volumen del Capital, publicado en 1867, el único además trabajado por Marx para su publicación, los demás fueron editados y publicados luego de su muerte, retoma una crítica realizada al capital en donde se expresa lo siguiente: “El valor científico especial de tal estudio consiste en esclarecer las leyes[DDI3] que rigen el nacimiento, la vida, el crecimiento y la muerte de un organismo social dado, y su reemplazo por otro superior”. (Marx, El Capital, op. Cit., pp. 31). 

 

Marx adscribe y suscribe este aserto, pero le da un formato filosófico-metodológico que es fundamental a la hora de comprender la positivización del oikos y las aporías de la ley del valor: “Por cierto que el procedimiento de exposición debe distinguirse formalmentedel de investigación. A ésta le corresponde apropiarse de la materia en todos sus detalles, analizar sus distintas formas de desarrollo y descubrir sus vínculos íntimos. Una vez cumplida esta tarea –pero solo entonces- puede exponerse el movimiento real en conjunto. Si esto se logra, de modo que la vida de la materia se refleje en su reproducción ideal, ese espejismo puede hacer creer en una construcción a priori.” (Marx, El Capital, Vol I, op. Cit., pp 31, cursivas el original). 

 

El recurso del método

 

Hay que advertir dos momentos en la propuesta de Marx. El primero hace referencia a la necesidad de fundamentar científicamentedesde la economía política, la confrontación irresoluble entre el capital y el trabajo, en un proceso teórico que recuerda a Ricardo y el conflicto renta-capital; y, el segundo, es que esa fundamentación científica debe proceder siempre desde un principio de realidad[DDI4] . 

 

La teoría debe expresar lo más fielmente posible esa realidad. Es decir, la contradicción capital-trabajo no es una construcción teórica ni un sesgo metodológico, sino que consta ahí, en la realidad, en lo existente. Es, para decirlo en términos fenomenológicos, un “ser ahí[DDI5] ”. 

 

Esa contradicción que “está-ahí”, que está dada, solamente podrá resolverse, en términos históricos se entiende, al costo de suprimir al capitalismo como sistema social, una supresión que se presenta de forma inexorable e irreversible, porque las leyes que lo describen no dependen de la voluntad individual, sino que son parte de la realidad[DDI6] en el sentido de physis. 

 

Esta apelación a una realidad que está ahí y que el cerebro humano debe reflejarla lo más fielmente posible, parte de una posición ontológica en la que lo Real existe en sí mismo. Al constar, la contradicción capital-trabajo, de forma precisa en lo Real (el giro lacaniano es imprescindible), la teoría tiene que expresarla tal cual es[DDI7] y desprender las consecuencias inevitables. 

 

Ahora bien, David Ricardo no necesitó esa apelación a un principio de realidad determinado desde la teoría, porque su analítica expresaba una situación concreta y evidente en el creciente poder político de la burguesía. La teoría de Ricardo no precisaba determinar de manera previa el estatuto de constitución ontológica de la realidad, porque, para él, ésta era un dato de partida: la burguesía tenía efectivamente el poder económico y político y lo estaba disputando con los rezagos de la aristocracia feudal ahora convertida en terratenientes. 

 

Ricardo sistematizó a nivel teórico un conflicto social y económico que se producía en beneficio de la burguesía. La resolución de su conflicto con estos rezagos de la aristocracia feudal adoptó varios momentos y varias formas, pero en ese libreto estaba ya escrito que la aristocracia feudal vivía sus estertores. 

 

El mismo hecho que esa confrontación se haya trasladado al ámbito de la economía política como conflicto entre renta y ganancia, da cuenta de que el mundo feudal finalmente se había desmoronado. Para la gran industria burguesa, la aniquilación de ese orden feudal era una cuestión de tiempo que la historia confirmaría. Ricardo demostró analíticamente que los terratenientes eran una clase parasitaria y su contribución al fondo de acumulación era nulo, más bien lo debilitaba.

 

El caso de Marx es diferente. Marx pretende descubrir en la realidad social un conjunto de leyes que la determinan ex ante. Si el proletariado es el dueño del futuro de la humanidad y tiene como tarea la abolición de la sociedad de clases, entonces hay que crear un principio de realidad para este futuro y para esta tarea. Esa creación del principio de realidad no está en la realidad empírica del mundo que vive Marx sino en la realidad teórica[DDI8] . 

 

Si se mira con más atención, puede verse que el proletariado, en realidad, es una creación de la misma burguesía. A diferencia de la aristocracia feudal en donde la burguesía no le debía en absoluto nada, el proletariado industrial nace desde la misma burguesía. Mientras que la burguesía puede romper con la aristocracia feudal y su mundo e inaugurar su propia historia y sus propios discursos, el proletariado le debe su existencia a la misma burguesía. 

 

Antes de la burguesía el proletariado no existía. Fueron las Leyes de Cercados, las Leyes de Pobres, las Leyes contra los Cereales, entre otras, y que se adoptaron en la Inglaterra desde antes de la revolución industrial, las que permitieron la conformación del proletariado como clase social[DDI9] . Antes de ello, el proletariado no existía. 

 

Si no existía como clase y si debe su conformación como clase a la burguesía, entonces ¿cómo comprender que sea precisamente el proletariado la clase social destinada a suprimir a la burguesía? Es decir, como vislumbrar, desde un principio de realidad que conste en el capitalismo y no en la teoría, que el proletariado tenga este rol histórico. La única forma es creando ex ante y ex nihilo ese principio de realidad, en donde el proletariado sea la “negación” histórica” de la burguesía. Pero no solo como negación pura sino como negación dialéctica, es decir que al negarlo lo supere. Es aquí, en este punto, en donde la analítica de Marx cede a la metafísica de Hegel. 

 

¿Quién es Hegel? ¿Qué representa? La filosofía hegeliana es la mayor insurrección contra la analítica kantiana con la cual la modernidad rompía amarras con la escolástica y la metafísica medieval. Hegel es el filósofo del romanticismo alemán que incorpora el método dialéctico [DDI10] de los griegos a la construcción de su propio sistema de pensamiento, en un momento en el que la burguesía conquista literalmente el mundo. Es conocida la anécdota según la cual Hegel habría terminado de escribir la Fenomenología el mismo día de la invasión napoleónica a Alemania (entonces Prusia). Hegel, el “obscuro”, tentó a Marx desde su juventud. Él mismo se reclamará hegeliano de izquierda.

 

Ahora bien, Marx constata que el capitalismo es una construcción burguesa que tiene pretensión civilizatoria, es decir, que va más allá de la economía para convertirse en una totalidad histórica, entonces el proletariado, en tanto contradicción dialéctica de la burguesía, no solo representa la superación de la burguesía en el orden económico sino, además, la superación de toda la estructura social e histórica adscrita al orden burgués. A más desarrollo del capitalismo, más fuerza tendría el proletariado y, en consecuencia, mayores posibilidades de “enterrar al capitalismo”, porque el desarrollo del capitalismo significaba el crecimiento de la clase obrera. Y, ¿qué hace en medio de todo esto, Hegel?

 

La presencia de Hegel en la analítica de Marx da cuenta de esa necesidad de crear un principio de realidad en la cual puedan operar esas leyes inexorables que rigen al capitalismo y que están anunciando su finalización histórica[DDI11] . Habría sido difícil para Marx recrear el proceso analítico que consta en Ricardo sin la metafísica hegeliana. Porque la positividad de Ricardo correspondía a un momento del desarrollo industrial, mientras que la apelación de Marx se situaba en un locus que compartía tanto la crítica a ese desarrollo industrial cuanto su apelación a un orden diferente en una sociedad sin clases.  

 

Existe ahí, en consecuencia, una cesura entre las formas reales que asume el desarrollo del capitalismo y las formas ideales que debe asumir el proletariado al interior de ese desarrollo del capitalismo. Una cesura que demuestra la existencia de dos planos, de dos niveles en la analítica de Marx: aquel de la positividad existente en las “leyes científicas” de la economía política, y aquel de la metafísica del deber-ser político del proletariado. La apelación metodológica a la dialéctica hegeliana se convierte en la sutura de esos dos niveles y en la re-creación del principio de realidad. 

 

Es por ello que el método es tan importante para Marx. Porque el método permite crear y re-crear el principio de realidad en el cual puedan poseer el estatuto previsto a esas leyes que Marx creerá haber descubierto en su análisis del capitalismo. El método, es más que un recurso de heurística, es el fantasma de Lo Real. Lacan decía a propósito de la ideología que hay un punto en el cual la ideología se remite a sí misma en el point de capiton. Quizá el método de Marx sea su propio point de capiton. 

 

El método es dialéctico, es decir, tiene raíces metafísicas. Marx lo dice en el Capital: “Mi método dialéctico no sólo difiere en su base del hegeliano, sino que además es todo lo contrario a éste. Para Hegel, el movimiento del pensamiento, que él encarna con el nombre de idea, es el demiurgo de la realidad, que no es más que la forma fenoménica de la idea. Para mí, en cambio, el movimiento del pensamiento es la reflexión del movimiento real, trasportado y traspuesto en el cerebro del hombre.” (Marx, El Capital, Vol I, op. Cit., pp. 31). El método de Marx y de Hegel difieren en las conclusiones, pero no, valga la redundancia, en el uso del método. Ambos apelan a la dialéctica, pero extraen conclusiones diferentes. 

 

Pero esas conclusiones, al final, conducen a un mismo destino: la metafísica. Para Hegel está clarísimo que la metafísica del Espíritu Absoluto implica que lo real siempre es racional. Para Marx, en cambio, la metafísica se difumina en el concepto “movimiento real”, como si la apelación a ese Real existiese ex ante y ex nihilo. 

 

De ahí que Marx considere que el método vincule ese “movimiento real” con el “cerebro del hombre”, en un proceso que, strictu sensu, releva de la metafísica, porque solo en la metafísica hay algo que pueda ser asumido como un “movimiento real”, como existente ex ante y ex nihilo. 

 

El movimiento real que Marx considera que existe de verdad, que está ahí, y que la ciencia tiene que asumirlo, demostrarlo, interpretarlo y, posteriormente, transformarlo, tiene rezagos metafísicos, precisamente, por su procedencia hegeliana. 

 

En adelante, marxistas y neo-marxistas, pugnarán por defender el derecho del método a existir por sí mismo. Al hacerlo, formarán parte de una dinámica histórica que hace del texto un recurso de poder más que una posibilidad de interpretación y crítica[DDI12] . La dialéctica de Marx demuestra que puede “captar el movimiento mismo, del cual todas las formas acabadas son apenas una configuración transitoria, nada puede detenerla; porque en esencia es crítica y revolucionaria” (Marx, El Capital, Vol. I, op. Cit.,pp 32). 

 

¿Es el método dialéctico “crítico y revolucionario” como lo dice Marx? Sin duda alguna lo es dentro del esquema propuesto por Marx, porque solamente de esta manera se puede crear una condición de posibilidad al proletariado como clase social que tiene la misión histórica de crear la sociedad sin clases. Pero eso no excluye el hecho que, a fin de cuentas, es un recurso teórico e interpretativo, que como tal tiene tanta pertinencia como cualquier otro, salvo que consideremos al método dialéctico como el  único método correcto para comprender lo Real. Si procedemos de esta manera, entonces habremos creado una doxano una teoría y, menos aún, una analítica de lo Real. El recurso del método en Marx, como puede apreciarse, es fundamental y decisivo. A partir de ese momento, la teoría tiene que regresar a ver al método cada vez que interrogue sobre lo Real. 

 

El análisis de la mercancía: las aporías de la ley del valor

 

Esto es evidente desde el primer capítulo del Capital, aquel de la Mercancía. Mientras que Stuart Mill, por ejemplo, empieza sus Principios de Economía Política con una reflexión típicamente burguesa y liberal sobre la riqueza y la sociedad, Marx comienza con el análisis de la mercancía en un procedimiento que recuerda punto por punto a aquel de David Ricardo. 

 

Ahora bien, la mercancía quizá pueda ser el punto de partida del análisis de la economía política, pero en realidad es el punto de llegada de tres procesos históricos fundamentales y que caracterizan al orden burgués: la conversión del trabajo humano como mercancía (que es, hay que indicarlo, exhaustivamente analizado por Marx), la separación de la historia humana con respecto a la naturaleza (que forma parte de la tradición moderna de separar a la sociedad de la naturaleza y de la cual Marx también forma parte[DDI13] ), y la separación de la sociedad con respecto a sí misma, y que se expresa en el rol violento que asume, en el capitalismo, el dinero y la moneda. 

 

El orden mercantil es una creación burguesa en la cual el sistema de los objetos, para retomar una definición de Jean Baudrillard, es separado de las condiciones de existencia que tiene al interior de una sociedad determinada. En efecto, en toda sociedad, el sistema de los objetos está inmerso en una trama que les otorga significación y sentido. El sistema de los objetos pertenece a esta trama. Cada uno de ellos remite a su sociedad en su conjunto. El sistema de los objetos no pertenece al orden de la producción porque éste no existe en sí mismo. La producción es un orden creado por la burguesía y que sanciona la ruptura que ha hecho entre la trama social que da sentido al sistema de los objetos y a éstos como tales.

 

Ahora bien, en la Mercancía tiene que aparecer de una parte la dialéctica de la historia y, de otra, la analítica de la sociedad. Marx lo logra con la separación analítica de la mercancía en valor de uso y valor de cambio y con la unidad dialéctica del trabajo abstracto-concreto. Marx empieza así el capítulo sobre la mercancía: “La riqueza de las sociedades en las cuales reina el modo de producción capitalista se presenta como una “inmensa acumulación de mercancías”. El análisis de la mercancía, forma elemental de esa riqueza, será, pues, el punto de partida de nuestras investigaciones.” (Marx, El Capital, Vol I, op. Cit., pp. 55). 

 

Este inicio de El Capital es significativo en Marx y está a tono con sus primeras reflexiones sobre la cosificación mercantil en el orden capitalista y que constan desde los denominados Manuscritos de 1844. La mercancía, como unidad fundamental del capitalismo, es también la expresión de un proceso histórico en el cual el mundo tuvo que adquirir ese formato, ese rostro, esa lógica para poder ser él mismo. Ahora bien, en el capítulo sobre la Mercancía, Marx sustancializa a la mercancía a través de la noción de valor. 

 

Marx considera que el sistema de los objetos tiene dos valores intrínsecos: como valores de uso dan fundamento material a la riqueza social, y como valores de cambio dan fundamento social al intercambio. Como fundamento material constan en términos cualitativos, empíricos y concretos y, en tal virtud, el trabajo del cual son parte, es también trabajo cualitativo, empírico y concreto; mientras que, como fundamento del intercambio, son vistos en términos cuantitativos, sociales y abstractos. 

 

El valor de cambio permite que objetos disímiles encuentren un locus de significación común. Ese sentido que los identifica, a pesar de su disimilitud y diferencia, es el trabajo humano. El intercambio social, en consecuencia, tiene al trabajo humano como su fundamento y explicación, pero es un trabajo visto en términos sociales y también históricos. Este trabajo social implica un proceso de diferenciación y especialización que es determinado desde el intercambio. 

 

Adam Smith lo denominaba división del trabajo. Marx lo retoma y añade: “social”. Es este trabajo social quien determina al valor de cambio. De esta manera, Marx se ubica en línea recta con la reflexión iniciada por Smith de la ley del valor trabajo que explicará la relación valor-precio a partir de los costos de producción de la mercancía. 

 

En esta teoría de los costos de producción, el tiempo de trabajo social determina su costo y éste, a su vez, condiciona su precio. Pero el precio nunca es el valor. El precio oscila alrededor del valor. Smith lo llamaba “precio natural”. La teoría económica moderna lo llama “precio de equilibrio”. Pero nunca el valor coincide con el precio; y la ley del valor trabajo –y tampoco la ley del valor utilidad- no permiten saber el porqué. 

 

Existe aquí una contradicción entre forma material del valor y su forma monetaria. La ley del valor trabajo señala que a medida que disminuye la cantidad de trabajo en la producción mercantil ésta tiende a que su precio disminuya, aunque aumente la cantidad de objetos producidos. Es decir, se incrementa la riqueza en términos de valor de uso, pero disminuye en términos de valor de cambio. Esta contradicción fue ya señalada por David Ricardo y conduce a una de las aporías más importantes de la Ley del valor, que no es resuelta por Marx sino señalada al paso[3].

 

Ahora bien, Marx procede, una vez identificada la matriz histórica que fundamenta al intercambio, a sustanciarla.  El trabajo no solo es la explicación del intercambio sino también su sustancia. Al proceder de este modo, Marx se desliza hacia la ontología, es decir, la metafísica. 

 

Se trata de una deriva que consta desde el nacimiento de la economía política y de la conformación de la episteme moderna. El valor tiene una sustancia en el trabajo. Esto significa que en todo momento y en todo lugar, la relación del sistema de los objetos con respecto a su sociedad estará impregnada de ese resto ontológico que consta en el trabajo humano. 

 

Una sociedad puede producir bienes en un sentido ritual y sagrado, pero en virtud de esta trama analítica, los bienes son parte del trabajo de esa comunidad, pero como no constan en la trama del intercambio sí forman parte del trabajo y, por tanto, son valores de uso. De esta forma, una sociedad no capitalista se ve que siempre ha estado haciendo valores de uso sin saberlo. 

 

Para Marx, entre el valor de uso y el valor de cambio se inscribe un conflicto entre las formas precapitalistas y el capitalismo. Si hay algo que caracterizaría al capitalismo es, precisamente, el valor de cambio como lógica de relación social. Entonces, una sociedad en la cual la forma dominante es el valor de uso no es una sociedad capitalista, mientras que una sociedad en la que todo el sistema de objetos forma parte del intercambio es ya una sociedad capitalista. 

 

Hay, por tanto, una contradicción entre valor de uso y valor de cambio, que expresa la contradicción histórica entre capitalismo y sociedades precapitalistas. Empero, hay algo que las une y que permite, justamente, al capitalismo: se trata del trabajo como sustancia del valor. Las sociedades precapitalistas presagian al capitalismo como su Némesis y su necesidad, porque fundamentan su riqueza social en el trabajo humano. El trabajo, de esta manera, es la ontología de la historia. Es la explicación de la historia. El trabajo como sustancia del valor es la referencia al trabajo como ontología de la historia. Pero esto, de hecho, es metafísica[DDI14] . 

 

“El valor consiste en la relación de intercambio que se encuentra entre una cosa y otra, entre una medida de una producción y la medida de otra”: Le Trosne, citado por Marx, en El Capital, Vol. I, op. Cit., pp. 56. Pienso que esta frase de Le Trosne dice mucho con respecto al capitalismo y a la noción de “valor”: la burguesía inventa el valor en el intercambio y éste, como se sabe, tiene un locus de significación real en el mercado. Es decir, hay que mirar más allá de la fórmula canónica de que x mercancía A vale y mercancía B. El problema no radica allí. Nunca estuvo allí. El valor que las vincula y las transforma en mercancía debe ser comprendido como una condición ex antede la mercancía misma. 

 

No se trata de decir el valor de tal mercancía con relación a otra y sustancializarlo con el trabajo, por legítimo que sea este proceso, sino problematizar al valor y comprenderlo como la condición de posibilidad del orden burgués. Aquello que necesita ser explicado no es la mercancía sino el valor antes que sea mercancía.

 

El valores ese espacio tensional que permite el relacionamiento de las cosas como mercancías. Las cosas son desprovistas de toda significación social e histórica por el orden industrial y mercantil para entrar en la lógica del valor. Son sometidas al espacio del mercado y generan por sí mismas –eso es lo que pretenden hacer creer- una dinámica de relacionamiento continuo expresada en la noción de valor. 

 

Antes de ser valor, la burguesía ha fracturado de forma irremisible la relación del ser humano con su propia naturaleza, consigo mismo y con su sociedad. Si esto es así, el valorno existe más que en ese relacionamiento, en ese campo tensional de intercambio mercantil. El valorno es ni de uso ni de cambio. Es un dispositivo, un mecanismo, un articulador de relaciones de poder al interior de un sistema mercantil que destruye la relación del sistema de los objetos con respecto a la sociedad que los crea y la naturaleza que los sustenta. 

 

Por ello es tan problemática la relación entre valor y moneda, es decir, valor y precio. No existe hasta el momento ninguna explicación coherente entre la noción de valor y aquella de precio monetario. Es más, la noción de valor excluye aquella de moneda. La ley del valorno implica una comprensión de lo que es la moneda, ésta se convierte en una dimensión de aquella, en una especie de extensión, de subproducto. 

 

La ley del valor produce una cesura en lo Real económico porque no está hecha para comprender a ese Real-económico, sino para impostarlo, para instaurar la presencia del fantasma del mercado y de las relaciones mercantiles como relaciones históricas. 

 

Pienso que, en primer lugar, el capitalismo separa al hombre de su entorno social convirtiéndolo en fuerza de trabajo. Esa conversión se monetiza y se sacraliza bajo la categoría de salario. Esta noción de “salario” se legitima en el derecho burgués, en la política moderna y en la economía política. Se trata, en todos los casos, de sancionar un proceso de violencia y exclusión entre la producción y el productor. El salario, como lo demuestran tanto Ricardo como Marx, sanciona esa separación entre el productor y su producto. Aquello que une al productor con su producto es el trabajo, y aquello que lo separa es el salario. Para Ricardo estaba claro que el trabajo en su forma mercantil e industrializada era el demiurgo, como le gustaba decir a Marx, de lo Real. 

 

La teoría del valor sustancializa al trabajo, como más tarde la teoría económica moderna lo hará con la noción de utilidad. Marx retoma esta visión burguesa del trabajo como fundamento del valor y, por decirlo de alguna manera, le da la vuelta. El trabajo, como fuerza, es el demiurgo de lo Real y, en consecuencia, lo Real le pertenece. Es necesario cerrar esa cesura radical entre el productor y su producto. Esa distancia que se crea entre el productor y su producto y que es inherente al formato mercantil que asume el sistema de los objetos en el capitalismo, Marx lo llama alienación –o, siguiendo a Lukács, reificación. 

 

En el caso de Ricardo, y también en Adam Smith, la apelación al trabajo como explicación de la ley del valor obedecía, de una parte, a la necesidad de justificar la existencia y la legitimidad del capital, vale decir, la burguesía. Para Smith, Ricardo, Mill y toda la tradición de la economía política burguesa, el capital era trabajo acumulado; pero, de otra, el trabajo era también la expresión del ethosprometeico de la burguesía en sus primeras horas y cuya mejor expresión está, paradójicamente, en el Manifiesto Comunista. 

 

En la Ley del Valor consta, entonces, esa necesidad histórica y política de la burguesía por legitimar tanto su presencia cuanto su poder. Pero la Ley del Valor también oculta esa cesura, quizá más radical y más profunda, de la sociedad con su naturaleza. 

 

La Ley del valor invisibiliza esa cesura. No la registra. No la asume. No la comprende. La naturaleza es excluida de forma y de fondo. En la Ley del valor trabajo no consta ese proceso milenario en el cual las sociedades aprendían a relacionarse con su entorno natural. La Ley del valor convierte a esa relación en pura instrumentalización. 

 

Es por ello que se establece una solución de continuidad entre el logos moderno y la techné. Al separar la naturaleza de todo proceso histórico e instrumentalizarla se reifica a la tecnología[4]. De la misma manera que el salario expresa la relación del productor con su producto, la tecnología expresa la separación de la sociedad con la naturaleza.

 

La tecnología, como razón instrumental, se expresa en la economía política de varias maneras, sea como rendimientos marginales decrecientes, productividad marginal del capital, economía de escala, composición orgánica del capital, renta de la tierra, fuerzas productivas, etc. Ese desgarramiento profundo, radical y que tiene en el proyecto cartesiano del cogito moderno su formulación más completa, se sanciona con y desde la Ley del valor. 

 

A partir de entonces, no habrá ninguna posibilidad de integrar la naturaleza a la economía. El orden del oikoses un orden anti-natural por definición. En toda la economía clásica subyace esa cesura de forma irremisible. La naturaleza, en esa versión y visión instrumental, es fuente de materias primas, es garante de los procesos industriales y comerciales existentes y es depósito de descarga de los desechos de esos procesos industriales y comerciales. Al no existir en la noción de valor no existe en la economía política. Tampoco existe, es mejor decirlo, en la economía moderna. 

 

Empero, hay otra cesura fundamental que sanciona la Ley del Valor: aquella de la sociedad consigo misma. La ley del valor excluye de su análisis a la moneda. La convierte en objeto pasivo. La neutraliza. La silencia. La Ley del valor mira a la moneda como un objeto susceptible de generar relaciones cuantitativas, pero nunca cualitativas. 

 

Es una especie de resto, de sedimento de la producción industrial. Desde Gresham hasta Say, la economía política se siente incómoda con la moneda y decide neutralizarla. La ley del valor cumple con ese cometido de neutralizar la moneda, es decir, excluirla de cualquier relación social e histórica. Pero la moneda es el locus en el cual la burguesía sitúa y performa sus relaciones de poder. Gracias a la monetización de las relaciones sociales la burguesía puede destruir la sociedad y reconstruirla como agregado de sujetos individualizados. 

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[1]Marx escribe en el Capital: “De una vez por todas quiero señalar que entiendo por economía política clásica toda economía que a partir de William Petty trata de penetrar en el conjunto real e íntimo de las relaciones de producción en la sociedad burguesa, por oposición a la economía vulgar, que se conforma con las apariencias, rumia sin descanso para sus propias necesidades y para la vulgarización de los fenómenos más groseros, los materiales ya elaborados por sus predecesores, y se limita a elevar a un pedante rango de sistema, y a proclamar como verdades eternas, las ilusiones que el burgués gusta de poblar su mundo propio, el mejor de los mundos posibles.” Karl Marx: El Capital. Crítica de la economía política. Libro I. Capítulo 1. Ed. Ciencias del Hombre, Buenos Aires-Argentina, 1973, pp 85. De su parte, uno de los principales “economistas vulgares”, al decir de Marx, Stanley Jevons, dice en su tratado sobre el método científico: “The whole value of sciencie consists in the power which it confers upon uso fly applying to one object the knowledge acquired from like objects; and it is Orly so far, therefore, as we can Discovery and register resemblances or differences that we can turn our observations to account.”Jevons, Stanley:The principles of science. A treatise on logic and scientific method. Mac Millan, Nueva York, 1874. Introducción. Lo que es interesante advertir es que tanto Jevons como Marx, hacen “ciencia” a su manera y la utilizan como recurso de legitimidad para su propio discurso.

[2]Esta continuidad Ricardo-Marx ha sido señalada por varios autores, por ejemplo J. Schumpeter: “Pour comprendre vraiment sa doctrine économique, il faut d’abord se rendre compte qu’il était, comme théoricien, un élève de Ricardo (…) Sa théorie de la valeur est celle de Ricardo (…) Les arguments de Marx sont simplemente moins polis, plus prolixes et plus “philosophiques” au pire sens du terme”. J Schmpeter, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, 1950, cit. Por Backhaus, Hans Georg: Dialectique de la forme de la valeur. Rev. Critiques de l’économie politique, No. 18, 1974, pp. 5. Lo que para Schumpeter es solamente “filosofía”, constituye en realidad el fulcrum del pensamiento marxista, sobre todo en la ley del valor.

[3]“Una cantidad más considerable de valores de uso constituye, como es evidente, una mayor riqueza material… Pero a una masa creciente de la riqueza material puede corresponder un decrecimiento simultáneo de su valor. Este doble movimiento contradictorio proviene del doble carácter del trabajo.” Marx, Carlos: El Capital, Vol. I, Cap. 1, op. Cit., pp 64, cursivas el original. David Ricardo dice al respecto: “El valor difiere, pues, esencialmente de la riqueza … El trabajo de un millón de operarios en las manufacturas siempre producirá el mismo valor, pero no la misma riqueza … Muchos de los errores cometidos en Economía política han nacido de ideas erróneas acerca de este punto, por haber considerado que aumento de riqueza es lo mismo que aumento de valor …” Ricardo, David: Principios de economía política y tributación. Ed. Ayuso, Madrid, 1973, pp. 277.

[4]“Il est frappant de constater à quel point l’économie politique d’inspiration bourgueoise et l’”économie politique du socialisme” se retrovent pour célébrer les bienfaits de la technique. Les uns y voient le domaine d’une manipulation indefine au service du bien-être de Tous, même si des générations et des groups sociaux entiers y laissent leur vie, leur santé et leur dignité. Les autres sont convaincus de la force libératrice de la technique qui doit d’elle-même faire éclater le carcan de l’ancienne société pour faire advenir un homme nouveau.” Aglietta, Michel et Orléan, André: La violence de la monnaie. PUF, 2ª. Ed., Paris, 1982, pp. 27

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 [DDI1]Sostienes que el marxismo es una ideología? Si es así estamos totalmente de acuerdo, yo diría casi una fe

 [DDI2]Cuál es la diferencia estricta entre ciencia e ideología, creo que eso deberíamos discutir 

 [DDI3]El concepto de Ley también habría que discutirlo, desde el psicoanálisis la ley es absolutamente irracional

 [DDI4]Esto es lo que Zizek dice que Marx se inventó, que lo sabía pero no lo quería ver

 [DDI5]De acuerdo con esta idea

 [DDI6]La realidad es una concreción de la Ley, en el sentido lacaniano

 [DDI7]Desde el psicoanálisis lo único que existe es el vacío atrapado en el lenguaje, es decir no una ´positividad sino una negatividad

 [DDI8]Marx crea el vacío que permite inventar la nueva propuesta

 [DDI9]Acaso la burguesía y el proletariado no son producto de la ley del valor???

 [DDI10]Habría que trabajar que se entiende por dialéctica o que entendió Hegel por dialética

 [DDI11]Aquí habría que discutir el tema de las condiciones objetivas (leyes positivas) y las condiciones subjetivas

 [DDI12]Justamente esto hay que leerlo desde otra perspectiva

 [DDI13]Aquí vienen el cambio epistemológico base para el cambio civilizatorio

 [DDI14]Hay discusiones sobre otra ontologización que nop pasa por el trabajo sino por la líbido