Ecuador: paro indígena y revolución molecular

 Ecuador: paro indígena y revolución molecular

Pablo Dávalos

Existe un fenómeno que debería ser sometido a examen: la forma por la cual las publicaciones más banales, más toscas, más intrascendentes de las redes sociales logran capturar la atención de millones de personas y se viralizan. ¿Por qué se produce este fenómeno? ¿Cómo es posible que millones de personas se enganchen con las publicaciones más banales y que, prima facie, no tienen ningún sentido? ¿Por qué se reconocen en ellas? ¿Por qué se viralizan? Y, este fenómeno, ¿qué consecuencias tiene para la sociedad? ¿Cómo influye en las luchas políticas, en la democracia, en las instituciones?

Son cuestiones que ameritan una explicación más comprehensiva porque permite intuir diámicas sociales que son propias a la sociedad de plataformas digitales, la IA y las redes sociales. Aquello que emerge es, paradójicamente, la banalidad, la frivolidad, la inmediatez y la mediocridad como condiciones indispensables para tener éxito en las redes sociales y, a partir de ahí, en la sociedad. Mientras más banal sea una publicación en redes sociales, más posibilidades tiene de viralizarse. Mientras más se viralice, más opciones hay para su monetización. El capitalismo tardío de plataformas y extracción cognitiva no solo que convierte, como escribe Byung-Chul Han, a todos en sujetos de rendimiento sino que exige, además, la mediocridad y la vulgaridad como requisitos de éxito y reconocimiento social.

Lo banal se convierte en la materia prima de las plataformas de redes sociales. El enorme poder de cómputo que tiene cada persona en sus manos a través de sus smartphones es puesto como base tecnológica para la proliferación de lo banal, lo intrascendente, pero, a partir de ahí, se produce la captura de información, tiempo, atención y conocimiento social; y emerge una nueva forma de plusvalía: aquella del conocimiento y comunicación societal. Si una sociedad empieza a construir sus referentes desde lo banal sus horizontes civilizatorios empiezan a convertirse en distópicos.

Si la banalidad estructura el marco epistémico y ontológico de las plataformas de redes sociales y la vinculación que las personas tienen con estas plataformas, entonces el campo de disputa político deviene semiótico. Para comprender al capitalismo tardío de plataformas y de IA, es necesario situar la discusión dentro de la semiótica política.

Ahora bien, por supuesto que hay muchísimo contenido en las plataformas de redes sociales y, muchos de ellos, realmente valen la pena; empero, de toda esa proliferación de contenidos, aquellos que finalmente se imponen y se hacen virales tiene que ver con la banalidad. Esto podría indicar que la banalidad, la frivolidad, la intrascendencia, tendrían la capacidad de generar, de alguna manera, más fuerza gravitatoria en las redes sociales que otras publicaciones con contenidos más elaborados.

Quizá en esta fuerza gravitatoria que tiene lo banal de alterar el campo del significante estaría una de las claves que explicarían la tendencia de las sociedades hacia posiciones de extrema derecha, porque permite conectar, a partir de lo banal del mundo, la precariedad del mundo y legitimarla. La precariedad del mundo no se explicaría por la estructura del capitalismo tardío sino por la presencia del Otro.

En un contexto de tensión social por la lucha de clases, la banalidad disuelve esa lucha de clases, evanesce la conciencia de clase y cualquier forma de compromiso ético y social y deriva la responsabilidad de la crisis del sistema hacia el Otro. Como el Otro es culpable de la precariedad del mundo, entonces se legitima la descarga de odio y violencia en contra de ese Otro, pero ese otro, en definitiva, siempre es uno mismo.

Una vez disuelta esa conciencia de clase, es más fácil situar en ese vacío contenidos más simples y que coinciden con lo que las personas sienten con respecto al mundo: el miedo al Otro, el miedo al futuro, el miedo a sí mismo y el miedo al mundo; todo ello es la expresión más fenoménica de la precariedad del mundo que produce el neoliberalismo del capitalismo tardío y el miedo es la materia prima del fascismo.

La banalidad, en ese sentido, es un recurso político para imponerse dentro de ese campo semiótico porque impide visualizar al capitalismo tardío como fundamento de la precariedad del mundo. La banalidad, si se permite la categoría, permite curvar el campo semiótico para impedir cualquier reflexión más elaborada sobre la compleja y contradictoria estructura histórica de la sociedad.

En efecto, si millones de personas se enganchan con la publicación más tonta que se pueda imaginar en las plataformas de redes sociales, ese enganche semiótico sirve como marco heurístico para definir el perímetro semiológico de los significantes de la realidad. Así, el conflicto político entra, a fortiori y desfigurado, en ese campo semiótico en donde no hay posibilidad alguna de que derive en la comprensión de la realidad y, menos aún, en cambiarla. Ese enganche semiótico se traduce en hegemonía, aunque las personas que se enganchan a esos contenidos tan banales no tengan la más remota idea de ello.

Así, un meme, un reel, o cualquier otra publicación sin importar su forma ni contenido en las redes sociales y que no dice absolutamente nada y que solo expresa un situación de banalidad, pero que apela a los sentimientos más primarios de la población, tiene todas las posibilidades de convertirse en hegemónico porque un meme no solo es un artefacto semiótico, es también un dispositivo político.

Este fenómeno tiene que ver con los significantes y el campo desde el cual se procesan, es decir, la semiótica del conflicto social, de la lucha de clases. Estos significantes se estructuran en un relato sobre el cual se construye el orden del mundo desde el poder. La apelación a la banalidad en el capitalismo tardío para construir el relato del mundo, expresa la imposibilidad de asumir, comprender y actuar en el mundo como proyecto específico del capitalismo tardío. Expresa la fragilidad de vínculo que los seres humanos tienen con respecto a su sociedad.

El concepto de mundo es, por definición, ontológico. El filósofo alemán Heidegger escribía sobre los seres humanos somos seres arrojados en el mundo, de ahí su concepto de ser-en- el-mundo. Si el mundo es un concepto ontológico, y el relato del poder construye un determinado sentido sobre el orden del mundo, entonces las disputas semióticas son, a la larga y en definitiva, ontológicas y, por supuesto, políticas.

Por tanto, hay que comprender al relato sobre la estructura del mundo y su contingencia como un campo tensional no solo en la política sino, fundamentalmente, en la semiótica y la ontología política. Es un campo tensional que refleja, precisamente esos conflictos de clase, pero que los estructura desde las dimensiones del significante. Así, por ejemplo, un meme, que es un artefacto semiótico, solamente cobra pertinencia cuando su sentido, validación y alcance se producen socialmente y bajo esta estructura de banalidad y fugacidad del mundo.

Hay que tener una serie de referentes, contextos y connotaciones previas para situar en su exacta medida la repercusión que puede tener un meme sobre determinadas personas o situaciones. Sin esos referentes, el meme se pierde. El meme es uno de los más importantes artefactos semióticos en estas batallas por el significante en el capitalismo tardío.

Se puede constatar que en un meme hay un vacío epistemológico con respecto al mundo porque el meme no explica nada ni requiere de ningún criterio de verdad; es pura apelación emocional, es instinto básico, es significante puro; por esa razón, el meme suscita una adhesión semiótica, y gracias a eso puede viralizarse, esa viralización indica que el meme ha logrado una captura semiótica porque crea un denominador común semiótico gracias a esa fuerza emocional que suscita y convoca.

En virtud de esa captura semiótica se genera la adhesión semiológica y el meme (o el post, o el 9k tok) se vuelve viral. La viralidad impide la conformación y constitución de un discurso estructurado sobre el mundo. La viralidad es efímera. Apenas un instante en la constelación de instantes de las plataformas de redes sociales. Es distopía pura.

Esas publicaciones en redes sociales, como el meme, no permiten construir ningún discurso estable, porque están hechos para destruir la posibilidad de que la sociedad pueda construir explicaciones más elaboradas. Mientras más breves, mejor. Si no tienen palabras, mejor aún. Son puramente emocionales porque son básicamente simbólicos. Son símbolos que se perderán en una vorágine de otros instantes, pero impiden cualquier forma de reflexión o de análisis más consistente, más elaborado. Son agujeros negros para absorber todo debate político y fragmentarlo, de tal manera que se hace irreconocible el diálogo, porque impiden las mediaciones, es decir, nunca dan respiro para poder sentir, apreciar y comprender al mundo.

A esta capacidad de destruir el debate político sustentado en significados estables, consistentes y que ameritan reflexión y análisis, se lo puede denominar como vacío epistémico. Así, la forma que asume este campo semiótico de las redes sociales y sus plataformas es aquel del vacío epistémico. Pero eso no quita el hecho de que ese meme y esos post, o publicaciones en redes sociales, no sean políticos. Por supuesto que son políticos y expresan la política, sus disputas, sus antagonismos, sus luchas de clases. Sin embargo, y por las paradojas de la historia, quienes mejor han entendido la politicidad de estas formas semióticas de banalidad y frivolidad ha sido, precisamente, la derecha y es eso lo que les ha permitido ganar elecciones claves.

Un meme, en estos tiempos de modernidad líquida, puede ser más efectivo que un discurso político. Pero ese meme demuestra que los artefactos semióticos alteran de alguna manera el relato y, por tanto, el orden del mundo. Las luchas políticas en el siglo XXI, devienen en luchas semióticas y, en consecuencia, en disputas ontológicas por el símbolo y su significante.

El relato de mundo hecho desde el poder crea una adhesión semiótica, que mantiene la estabilidad del campo semiótico y sobre esa estabilidad se construyen y definen las condiciones del poder en el capitalismo de las plataformas, la inteligencia artificial y las aplicaciones.

Sin embargo, hay una serie de fenómenos que empiezan a producirse en diferentes partes del mundo y que expresan el agotamiento de esta forma de construir el debate político desde el vacío epistémico y la captura semiológica. El campo tensional del significante, por sus propias contradicciones, empieza a fracturarse.

Puede apreciarse que aparecen fenómenos de resistencia social que disputan este campo semiótico. Quienes lo han hecho, entre otros sectores sociales, también han sido adolescentes y jóvenes. Inspirados por la manga japonesa One Piece, entre otros referentes similares, han empezado un interesante proceso político que se caracteriza, precisamente, por la disputa semiótica que se convirtió en lucha política contra el poder. Lo hicieron en Nepal, en Marruecos, en Perú y, también, lo han hecho en Ecuador durante las movilizaciones convocadas por los movimientos indígenas en el último trimestre de 2025.

Al igual que la manga japonesa en donde el personaje principal intenta rescatar a sus amigos que han sido secuestrados por las transnacionales, estos jóvenes sienten que su propio tiempo y sus oportunidades han sido también secuestrados por esas mismas transnacionales.

Llegan a la política desde un desvío, desde un atajo semiótico. Como se trata de un atajo nadie los ve venir y abren el espacio para aquello que en algún momento teóricos como Deleuze, Guatari, Hardt y Negri, entre otros, denominaron las revoluciones moleculares.

Es justamente eso lo que se produjo a partir del paro indígena en Ecuador y la movilización semiótica en contra del gobierno de Daniel Noboa y que permitió crear la masa crítica semiótica suficiente para derrotarlo en las urnas de la consulta popular de fines de 2025, que, en el fondo, quería cambiar totalmente las reglas de juego a partir de la convocatoria a una nueva Asamblea Constituyente para adecuarla a los requerimientos del poder.

Se produjo una revolución molecular que se expresó, condensó y manifestó en el territorio semiótico. Alteró el campo de fuerza semiótico del poder y transformó la percepción social sobre el mundo de tal manera que condujo a la sociedad a rechazar masivamente al poder.

Se trata de una revolución molecular que se expresa en la ruptura de los mecanismos de la captura del campo semiótico que hasta entonces había realizado el poder. Fue esta revolución molecular la que abrió el espacio para que una multiplicidad de organizaciones sociales, entre ellas las indígenas, pero también los jóvenes, los ciudadanos descontentos con el ajuste del FMI, entre otros, puedan abrir un resquicio en el asfixiante mundo neoliberal que ha devenido en situación tóxica por la preeminencia de la extrema derecha.

Si lo que está también en disputa es el relato sobre el orden del mundo y su legitimidad desde el campo semiótico, entonces cambiar la correlación de fuerzas semióticas en ese campo semiótico, definitivamente, es más complejo que el cambio de relaciones políticas que puede provocar un estallido social, una huelga general o una movilización social.

Los campos discursivos que se generan desde el poder tienen capacidad de resiliencia a los estallidos sociales. Son campos semióticos que han definido un perímetro simbólico de aquello que debe decirse, de su forma de interpretación y de aquello que no debe pronunciarse. Sobre esos campos semióticos se estructura la dominación política y se procesa el conflicto político y las capacidades hegemónicas.

En las movilizaciones de Ecuador de fines del año 2025 se produjo, en sus profundidades, un fenómeno que solamente puede ser apreciado a largo plazo y por sus consecuencias políticas: la derrota política al gobierno de Noboa en la consulta popular de fines de 2025.

Estas batallas políticas y por el significante, empezaron con el paro indígena de fines de septiembre de 2025 como protesta por el incremento del diésel a consecuencia del cumplimiento irrestricto del gobierno de Noboa a las condicionalidades del FMI. El movimiento indígena mantuvo, en esa coyuntura, la paralización más larga de su historia reciente. No fue un gran estallido, pero colaboró a que se desarrolle en su seno una verdadera batalla semiótica que solamente pudo ser apreciada en perspectiva histórica. Este paro indígena, en realidad, se proyectó hasta la consulta popular de mediados de noviembre de 2025 y produjo la primera gran derrota política a la derecha en el Ecuador de la última década.

En efecto, a diferencia de otras movilizaciones que devinieron en grandes estallidos sociales, como por ejemplo, aquellas de octubre de 2019 o junio de 2022, esta vez el paro de la CONAIE, se focalizó en pocas provincias y daba la impresión de que se trataba de un fracaso político, al menos con relación a anteriores episodios de lucha social que habían logrado movilizar importantes sectores sociales.

Pero una mirada más atenta, da cuenta de que existió otro proceso en esa coyuntura. Este paro indígena, por la forma que asumió, por los discursos que generó, por la participación de los jóvenes, formó parte de las revoluciones moleculares que atraviesan al capitalismo tardío y que disputan el relato sobre la ontología política del mundo, es decir, los contenidos semiológicos de la dominación política y la lucha de clases, en definitiva, Gramsci.

Ahora bien, ¿No se trata acaso de exagerar la interpretación sobre un fenómeno político que “suaviza”, por decirlo de alguna manera, la incapacidad del movimiento indígena por un estallido más general? ¿Al proponer una “revolución molecular” al paro indígena de 2025 y al proceso social que condujo a la victoria popular en la consulta popular de fines de ese año, no se está pretendiendo incorporar de forma forzosa variables que son aleatorias pero circunstanciales? Por supuesto que muchos jóvenes se unieron a la movilización convocada por los indígenas, pero la verdad es que esta movilización nunca fue un hecho masivo. Entonces, ¿por qué se asume que esta movilización indígena tan focalizada y tan diferente a otras movilizaciones generó una “disputa del campo semiótico” que pudo derivar en una “revolución molecular”?

Antes de responder a todas estas cuestiones, hay que indicar que habría sido imposible derrotar a Noboa en la consulta y referéndum de noviembre de 2025 sin la duración y contundencia del paro indígena de septiembre-octubre de 2025. La derrota política a Noboa es consecuencia directa del paro indígena. Se trata de la primera derrota política a la derecha en toda la década. Y fue una derrota contundente. Por eso, para comprender de qué forma el paro indígena condujo de forma directa a la derrota a la derecha, son necesarios algunos elementos previos y que tienen que ver, precisamente, con los contenidos semióticos de la dominación política y la disputa hegemónica.

El gobierno de Noboa había construido e impuesto un relato que había actuado como un atractor gravitatorio al campo semiótico construido desde el poder, ese relato se asentaba sobre un elemento semiótico: el clivaje correísmo-anticorreísmo. Sobre ese clivaje se había construido un estado de excepción permanente para una declaración de guerra, como conflicto armado no internacional (CANI), como mecanismo de dominación política. Gracias a eso, utilizó la violencia del crimen organizado como elemento de disuasión y de legitimidad para radicalizar el programa de ajuste del FMI.

Esto generó el marco para un proceso de acumulación de capital sustentado en los grandes grupos de poder económico que esta vez también detentaban el poder político. Se puso el acelerador a fondo para el extractivismo y la corrupción. El Estado fue utilizado como un factor más de la acumulación de capital de estos grupos económicos dominantes.

Empero, a nivel semiótico no se veía nada de esto. El ciudadano no veía que la guerra declarada por Noboa no era contra el crimen organizado sino directamente en contra de él. Tampoco veía la corrupción del gobierno de Noboa como un fenómeno estructural sino apenas circunstancial. Tampoco apreciaba las medidas económicas como parte de un programa económico diseñado desde el FMI. La dominación semiótica había logrado desaparecer del debate político los elementos más importantes de la realidad.

Si alguien hacía referencia a esos lacerantes elementos de la realidad inmediatamente era inscrito en esa curvatura del campo semiótico y que se expresaba en el clivaje correísmo- anticorreísmo. Así, según este modelo, las críticas eran hechas por el “correísmo” que intentaba, por todos los medios, retornar al poder.

El gobierno de Noboa, además, se había caracterizado por un hábil manejo de las redes sociales, en especial Tik Tok, Discord, YouTube e Instagram, entre las más importantes. Había logrado viralizar sus contenidos en redes sociales y había producido una captura semiótica en el campo del relato que lo convirtieron en hegemónico sobre todo en los más jóvenes.

Gracias a esta forma relativamente novedosa de ejercer la política y que tiene en la extrema derecha sus referentes más importantes, como por ejemplo Trump en EEUU, Bukele en El Salvador, Orbán en Hungría, Meloni en Italia, Milei en Argentina y ahora Katz en Chile, entre otros, se había saturado el campo semiótico de contenidos banales y se había logrado una curvatura en ese campo de tal manera que era imposible que otros significantes puedan disputarlo y, por tanto, que exista una crítica a su gobierno.

Para la oposición política se trataba de un reto difícil porque la curvatura del campo semiótico se había logrado con un significante vacío pero altamente funcional, aquel del correísmo-anticorreísmo.

De otra parte, ningún político de la oposición o líder social podían viralizar contenidos con la facilidad con la que lo hacía el presidente Noboa y su esposa que tenían a su disposición enormes recursos financieros, institucionales y de expertos, para hacerlo. Gracias a esta forma de ejercer la dominación política desde las redes sociales y la IA, se impuso un programa económico radical en sus contenidos neoliberales que no habían podido tener éxito en gobiernos anteriores.

¿Cómo desmontar una estructura de dominación semiótica sustentada en redes sociales e IA y que utiliza clivajes que producen esa curvatura del campo semiótico? ¿Cómo salir de la adhesión semiológica y captura semiótica? ¿De qué forma crear significantes que posibiliten escapar a la curvatura del campo semiótico hecho desde Noboa y su dominación política? ¿Cómo escapar de la fuerza gravitatoria de los atractores semióticos y los artefactos semióticos creados por la maquinaria comunicacional del régimen? Por ejemplo, ¿cómo salir del clivaje correísmo-anticorreísmo?

¿Cómo decirle al ciudadano que no existía ningún conflicto armado interno y que la guerra, en realidad era contra él? ¿Cómo explicar a la sociedad que el crimen organizado es un vector más del poder y su dominación hegemónica?

Para la sociedad y sus organizaciones, no se trataba solamente de hacer memes o publicar contenidos disruptivos en las redes sociales, se trataba de algo más complejo, más vasto y más profundo. Se trataba de disputar las nuevas formas que asume la dominación política en el campo de la política y la lucha de clases. Es decir, acompañar a la lucha de clases con contenidos de ruptura y disrupción semiótica que alteren la curvatura del campo semiótico hecho desde el poder.

Es desde esta perspectiva que puede entenderse mejor la movilización indígena, que tuvo dos momentos claves: el primero de ellos fue el tiempo político: fue una movilización que se produjo en el momento preciso, es decir, impidió que el gobierno tenga el tiempo necesario para realizar esa curvatura del campo semiótico para lograr la adhesión semiótica a sus contenidos y, con eso, pretender ganar la consulta. El segundo elemento clave de esta movilización indígena es que, gracias a su duración, permitió evidenciar la violencia del poder y, con ello, alterar la veracidad del discurso semiótico del poder y mostrarlo tal cual es.

Aunque parezca una hipérbole, pero desmontar una estructura de dominación semiótica que implica disputas ontológicas, porque lo que está en juego es el relato del orden del mundo, requiere de una verdadera revolución en términos del significante. Y es eso lo que empieza a configurarse no solo en Ecuador, sino en el capitalismo tardío: una revolución molecular cuya expresión fue evidente cuando se produjo la campaña ciudadana por el NO a las preguntas de la consulta y referéndum planteadas por el poder.

Es una revolución molecular que no necesita de un estallido sino más bien de la ubicuidad, la ambigüedad y la persistencia en la disputa del campo del significante y del relato del orden del mundo. Necesita, además, de referentes simbólicos como nuevas anclas semióticas para producir nuevos significados y, de esta forma, salir de la captura semiótica creada desde el poder. Es por eso que las revoluciones moleculares se extienden en el tiempo y se multiplican por el espacio de manera persistente pero como un síntoma que satura el tejido histórico del capitalismo tardío. Al extenderse en el tiempo y multiplicarse en el espacio, desgastan al poder y lo llevan a confrontar aquello que Negri y Hardt denominan la multitud.

El gobierno de Noboa nunca estuvo preparado para una movilización política que adquiera los tonos de la ubicuidad, radicalidad, multiplicidad en la campaña por el NO para la consulta y el referéndum. Tampoco estuvo preparado para estallidos fugaces en cualquier parte del país cuando se produjo la movilización indígena. El poder necesitaba un foco real de resistencia sobre el cual pueda ejercer todo el peso de la violencia para erradicarlo y, de esa forma, demostrar su fortaleza. Necesitaba un lugar determinado y un tiempo fijo para ejercer sobre ese lugar la heurística de la violencia y suprimirlo; que es lo que intentó hacer en la provincia de Imbabura al inicio de la movilización indígena.

Pero la provincia de Imbabura no se rindió y actuó como referente simbólico sobre el cual anclar nuevos vectores semióticos para la resistencia. A partir de ahí, se multiplicaron las movilizaciones y fue ese concepto de multitud el que creó las condiciones de posibilidad para la posterior derrota electoral y política del gobierno.

Se trató de una estrategia de desgaste permanente ante la cual no había posibilidad de crear, desde el poder, una barrera de contención, porque nacía desde lo múltiple, desde lo molecular y abría puntos de fuga permanentes en esa curvatura del campo semiótico realizado desde el poder.

Gracias a este desgaste emerge el núcleo más importante de disputa en la revolución molecular y es el sentido de la normalidad del orden del mundo. La normalidad tiene una estructura ontológica porque es en la normalidad en la cual se despliega la vida de todos y cada uno. Pero es esa normalidad la que la revolución molecular le disputa al poder y gracias a esa disputa pudo derrotarlo.

El gobierno de Noboa se propuso recuperar la normalidad, porque solo desde ella podía operar la dominación política y la explotación económica. Los jóvenes que ondean las banderas de la manga japonesa One Piece, conjuntamente con las wiphalas (la bandera del arcoiris que es representativa del movimiento indígena), no solo se tomaron las calles, las carreteras, las plazas sino que impidieron restaurar la normalidad del orden del mundo y, gracias a ello, crearon el espacio político para disputar el relato del orden del mundo durante la campaña por el NO a las preguntas de consulta y referéndum planteadas por Noboa.

Noboa necesitaba de forma desesperada recuperar la normalidad del mundo durante el paro indígena, porque es desde esa noción de que todo es normal y no pasa nada que puede imponer los contenidos de su proyecto político y económico. Solamente desde una falsa normalidad la banalidad y frivolidad del mundo tenían consistencia y generaban efectos de adhesión y captura semiótica.

La normalidad del mundo era la condición indispensable para lograr la curvatura del campo semiótico y consolidar su capacidad hegemónica. Sin la normalidad del mundo era imposible generarlos. Sin embargo, esta revolución molecular disputaba la normalidad, impedía su retorno, diluía sus posibilidades y dejaba sin opciones a la semiótica del poder.

Como fue una revolución molecular, su locus fue ambiguo, ubicuo y múltiple. Había creado un centro de referencia concreto, que actuaba como una ancla simbólica, y era la negación al orden del mundo que se condensaba en la apelación a decir NO a Noboa; es decir, transformar la consulta y referéndum en un plebiscito, lo que efectivamente sucedió.

Para eso había que disputar el sentido de la normalidad del orden del mundo y demostrar que solo se trataba de un simulacro. Pero, para hacerlo, era necesario salir de la curvatura del campo semiótico, y esto significaba, salir del clivaje correísmo-anticorreismo. Y la revolución molecular pudo hacerlo. Generó la disputa semiótica y le impidió al poder la capacidad de restaurar la normalidad del mundo, un requisito indispensable para el poder porque, sobre esa normalidad, instaura las formas simbólicas y reales de la dominación política y la explotación de clase como si fuesen parte del orden natural del mundo.

Sin esa normalidad del mundo, ¿cómo el gobierno de Noboa pretendía imponer las coordenadas para el debate político de tal forma que le posibiliten ganar el referéndum y consulta popular? Sin esa normalidad del mundo, era virtualmente imposible que el gobierno pueda dominar el campo semiótico, es decir la narración del orden del mundo, para decir que todo está bien y que todo irá mejor a futuro si los electores vuelven a confiar en él y votan por él.

La importancia estratégica de esta disputa por la normalidad del mundo se apreció en las elecciones de noviembre de 2025. En virtud de que el gobierno no tuvo posibilidades de imponer su relato porque no tenía la estructura ontológica para hacerlo, es decir, la normalidad del mundo, no pudo realizar la captura semiótica y mantener la curvatura del campo semiótico, así, se le desbarató, por ejemplo, el clivaje correísmo-anticorreísmo.

Entonces, si la revolución molecular ha optado por disputar el sentido de la normalidad del mundo, entonces, ¿Qué es lo normal? Lo normal, para el poder, es un campo narrativo que daría cuenta del orden del mundo como estructura ontológica trascendente y que solamente puede ser cambiada desde el poder. Nadie más puede hacerlo.

Así, el poder adquiere una dimensión teleológica, es decir, tiene de por sí ya un propósito. Como tiene un télos, entonces el relato como campo semiótico se inscribe desde ese propósito como necesidad del mundo. Por eso, Noboa le dijo al elector que vote por su consulta y por su proyecto de nueva Constitución, aunque no se haya discutido ningún detalle, ningún concepto, ninguna idea sobre cómo y de qué forma podría definirse la nueva Constitución, pero Noboa insistió en que hay que seguir en la estela trazada desde el gobierno, una estela que se traza y se marca, en realidad, en el campo semiótico de la lucha de clases.

Sin embargo, el hecho de que no haya existido la más mínima discusión teórica sobre la Constitución, revela la consistencia semiótica de la dominación y su télos. La Constitución se convierte en narración y la narración en un meme. El meme circula y genera efectos de sentido con anclajes simbólicos: hay que cambiar la Constitución se dijo, sin embargo ¿por qué? Porque sí, porque así lo dice el meme, porque así lo determina el télos del poder.

El gobierno de Noboa impuso una dominación política semiótica porque sabía que había logrado una curvatura en ese campo semiótico gracias a que lo había confinado, lo había controlado y había logrado una captura epistémica de ese campo de sentidos y significados y, de esta forma, había sido muy útil el clivaje correismo-anticorreismo.

Fue así como ganó las elecciones. Sin discurso. Sin plataforma política. Sin propuestas de ningún tipo. Saturó el campo de la semiótica a través de la proliferación de memes y de presencia en las redes con publicaciones banales, mediocres, frívolas, intrascendentes.

Si Noboa iba al gimnasio, eso se converja en meme o en acontecimiento semiótico que se transformaba en réel, en hashtag, en tik tok y lograba la captura semiótica, la adhesión simbólica. Si su pequeño hijo mostraba un gesto, ese gesto se transformaba en tik tok que se viralizaba y que consolidaba la presencia y la dominación de Noboa sobre el campo semiótico. Noboa se convirtió en marca mientras que todo su entorno se convertía en influencers para adherir semióticamente a la marca Noboa.

Lo mismo con su esposa, que es el epítome de la frivolidad y el grado cero de toda inteligencia. Se construyó alrededor de ella todo el imaginario de uno de los núcleos más potentes del mundo burgués: aquel de Cinderella. Pura frivolidad convertida en summun del discurso y la praxis política del poder; pero funcionó como un aditivo semiótico potente para consolidar la marca Noboa.

Todos sus ministros, sus operadores políticos, sus discursos, estaban hechos para reforzar la marca Noboa. Por eso no había ningún contenido en ninguno de ellos. La marca Noboa creaba una curvatura del campo semiótico sobre el vacío epistémico del orden del mundo. La banalidad creaba el espacio para que los precarios del mundo confundan su situación y aspiren al mundo del poder, porque era eso exactamente lo que consumían cotidianamente en las redes sociales.

En ningún discurso político del presidente Noboa, había ninguna verdad sobre el mundo. Ninguna rigurosidad, ningún concepto. Es el presidente de la república más banal de todos aquellos que han ganado la presidencia durante todo el periodo republicano y no se trata de ninguna metáfora. Pero es el que más apoyo electoral tuvo, especialmente, desde los más pobres y los más jóvenes. Y todo por la curvatura del campo semiótico y los procesos de captura semiótica y adhesión simbólica de la marca Noboa que actuaba como atractor aspiracional. Sin TikTok, probablemente Noboa jamás habría ganado las elecciones.

Si no había ningún contenido en Noboa, entonces, ¿qué había? Banalidad. Frivolidad. Intrascendencia. Es decir, la marca Noboa. Y justo porque había banalidad, ganaba las elecciones. Esa banalidad era la que permija el enganche con millones de electores, porque se trataban de electores que tenían el hábito continuo de engancharse en las redes sociales para pasar horas revisando publicaciones de gatitos, perritos, situaciones graciosas, en fin.

Las redes sociales se convirtieron en el espejo ominoso del mundo que negó la realidad a millones de personas, por un simulacro de situaciones que les obligaban, a esas personas, a mirar para otro lado para no ver su propia precariedad y pobreza.

La banalidad, la frivolidad, el vacío epistémico, son los atractores simbólicos que producen el anclaje semiótico para provocar una adhesión semiótica, es decir, la curvatura del campo del significante. Así, el tik tok de Noboa en el gimnasio, o Noboa abrazando a uno de sus pequeños hijos, entre otros actos banales y frívolos, devienen virales. Se comparten. Logran presencia en el ubicuo mundo de las redes sociales.

Pero el paro indígena le obligó a salir de la marca. Le obligó a politizarse sobre la marcha. Y es ahí, en ese proceso de politización forzada que se evidencia el vacío que representa la marca Noboa. Se abrió un flanco en la dominación política por el que pudo filtrarse luego la batalla semiótica por el significante de una multiplicidad de actores durante la campaña de la consulta popular.

Noboa está incapacitado para producir un discurso político. Nunca lo ha hecho. En tanto marca lo que necesita es adhesión semiótica. Las marcas solamente son posibles en un entorno de vacío epistémico. Por eso, cuando Noboa habla en términos políticos, pierde votos. Porque sale de su zona de confort, porque el vacío epistémico deja de ser una categoría para convertirse en una evidencia.

Por eso, Noboa necesitaba restaurar la normalidad del mundo para volver a confinar el campo semiótico y no exponerse políticamente. Noboa nunca quiso discutir en absoluto los contenidos de la nueva Constituyente. Nunca estuvo preparado para eso y tampoco le interesaba hacerlo. Sin embargo, el vacío epistémico de la marca Noboa solo podía funcionar plenamente en condiciones de normalidad del mundo y eso fue lo que le arrebató el paro indígena, por eso es tan importante ese paro y por eso se produjo la derrota política de Noboa.

Al no poder restaurar la normalidad para imponer ahí su narración del orden del mundo porque los indígenas no se lo permitieron, Noboa ya no tuvo posibilidades para lograr la curvatura en el campo semiótico para evitar que otros significantes se conviertan en vectores que escapen de esa curvatura y terminó exponiéndose y, de esta forma, demostró que la marca Noboa era vacío puro. Banalidad pura.

Gracias a eso, la revolución molecular del NO, generó otros significantes, otros vectores de interpretación que escapaban de la curvatura de campo y que le dejaron a Noboa sin posibilidades de confinar ese campo. Cuando Noboa intentó llenar ese campo semiótico con nuevos contenidos epistémicos, algo para lo cual, no tiene ninguna capacidad, ya estaba derrotado.

La generación de un campo de significados bajo una captura epistemológica que impedía cualquier tipo de racionalización política y que conducía todo hacia la frivolidad y banalidad y que se sustentaba en el vacío epistémico quizá siempre fue una forma de gobernar, pero necesitaba de un personaje que lo represente. Noboa es la representación más acabada de la frivolidad, de la banalidad y del vacío epistémico. La revolución molecular lo mostró y demostró en sus limitaciones y, por eso, pudo derrotarlo.

En realidad, Noboa siempre fue un meme de sí mismo. Fue un momento fugaz que pudo alcanzar posiciones políticas importantes por el agotamiento del sistema político y por la incapacidad de generar alternativas que le permitan salir a la sociedad de la trampa entre correísmo y anticorreísmo que fue el clivaje más importante de esto que hemos denominado como curvatura del campo del significante.

En Ecuador, de esta manera, se ha producido un fenómeno político importante porque puede ser la salida al fascismo como nuevo orden del mundo. En efecto, en muchas sociedades, el agotamiento del neoliberalismo y la precarización del mundo, han abierto las puertas al fascismo como única respuesta y alternativa. En Ecuador, la movilización social generada desde la campaña por el NO a las preguntas de consulta y referéndum planteadas por Noboa, abre la posibilidad a luchar contra el fascismo y crea un cordón sanitario sobre él.

Si las hipótesis planteadas son válidas, entonces lo más probable es que la revolución molecular que nació desde el paro indígena, sea un proceso de largo plazo y que no se detenga solamente con la derrota política a Noboa en la consulta popular de noviembre de 2025, sino que continúe más allá de eso.

Es una revolución semiótica y epistémica porque disuelve los significantes del poder, porque se burla del poder, porque ayuda a generar nuevos significantes, y porque exige una nueva forma de reflexión, análisis y fundamentos para comprender al mundo.

Mientras el poder apunta a la banalidad del mundo, la revolución molecular que se está generando en Ecuador, ayuda a entender cómo restaurar la unidad del mundo y cómo hacer de todos y cada uno actores trascendentes en ese mundo. Esta revolución molecular disolvió la dominación semiótica y demostró que la marca Noboa solamente era un meme, un simulacro del poder, al tiempo que abrió el espacio histórico y social para otro mundo posible.

El declive del pensamiento crítico en América Latina

 El declive del pensamiento crítico en América Latina

 

A fines del siglo XX e inicios del siglo XXI, en América Latina, se produjo una eclosión de un pensamiento crítico potente. Se trató de un conjunto de reflexiones sobre la realidad del mundo y de América Latina que superaban los estrechos marcos teóricos que las ciencias sociales de América Latina habían heredado desde la modernidad y, en especial, desde la academia de Europa y de EEUU, que produjeron una especie de boom intelectual de varios pensadores y pensadoras que trataban de reflexionar desde sí mismos para buscar explicaciones desde la realidad latinoamericana y, para ello, crearon incluso sus propios marcos epistemológicos y sus propias teorías. 

Fue el auge de pensadores como Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Santiago Castro Gómez, Fernando Coronil, Rodolfo Stavenhagen, Raúl Prada, Silvia Rivera Cusicangui, Luis Tapia, Pablo Mamani, Walter Mignolo, Daniel Mato, George Yúdice, Eduardo Gudynas, Eduardo Gruner, Julio Gambina, Eduardo Basualdo, Carlos Figueroa, Ana Esther Ceceña, Arturo Escobar, Enrique Dussel, Pablo González Casanova, Atilio Borón, Alicia Ibarra, Marco Gandásegui, Orlando Caputo, Bolívar Echeverría, Margarita López Maya, Héctor Díaz Polanco, Emir Sader, Agustín Cueva, Octavio Ianni, Theotonoio dos Santos, Jaime Estay, Vania Bambirra, Fernández Retamar, Lourdes Arizpe, y tantos otros que, en lo fundamental, estuvieron o tuvieron algún tipo de relación con el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO. 

Se trató de la creación de un pensamiento latinoamericano que, mutatis mutandis, se parecía mucho a aquel proceso de los años sesenta y setenta del siglo pasado que nació bajo el ala de la CEPAL y que dio origen a la teoría de la dependencia y al ala más radical del estructuralismo latinoamericano. 

De la misma manera que los estructuralistas de la CEPAL que se desprendieron de las teorías de la modernización económica y trataron de crear sus propias explicaciones desde los referentes concretos de su experiencia histórica, así, se produjo la creación de un legado intelectual de vastas proporciones y que creó una teoría crítica potente con características propias. Algunos de ellos recogían la tradición crítica del marxismo, como fueron los casos de Bolívar Echeverría o Atilio Borón, pero otros iban más allá y propusieron marcos categoriales propios como los conceptos de “diferencia colonial”, “colonialidad del poder”, “hybris del punto cero”, “extractivismo cognitivo”, etc.

Se trató de una masa crítica intelectual que deconstruyó al discurso neoliberal y la modernización que se impuso en América Latina desde los años ochenta al tenor de las condicionalidades del FMI y del Banco Mundial. Fueron el ariete teórico y epistemológico que derrumbó las murallas ideológicas de la doxa neoliberal. Desde varias perspectivas teóricas, re-crearon marcos teóricos que provenían desde la academia del norte y le dieron sus propios contenidos, como la transformación crítica de los estudios culturales y estudios latinoamericanos de las universidades norteamericanas, por ejemplo. Pero también crearon sus propias visiones para comprender el momento histórico que vivía el mundo y, en particular, América Latina. Proyectaron el pensamiento latinoamericano como interpelante e interlocutor incluso de todo el proyecto de la modernidad occidental y capitalista. Así, no solo que mantuvieron a raya al neoliberalismo en la región sino que también contribuyeron para su derrota teórica.

Fueron el núcleo teórico para articular la creación de pensamiento que generó ondas concéntricas hacia el resto del mundo y atrajo a intelectuales y académicos del norte que se inscribieron dentro de esta ola, quizá uno de los casos más emblemáticos sea aquel del profesor Boaventura de Souza Santos, portugués de nacimiento, pero latinoamericano por excelencia (y, hay que indicarlo, producto de una grosera acusación que tenía por objetivo evitar que se construyan los puentes entre el pensamiento crítico de América Latina con aquel del Africa y que el profesor de Souza Santos estaba construyendo).

Todos ellos sirvieron de cable a tierra para sostener y respaldar las críticas sociales a la avalancha ideológica del neoliberalismo y, al mismo tiempo, vislumbrar las alternativas. Muchos conceptos teóricos que provenían desde la lucha social del continente como: “mandar obedeciendo”, “todo para todos, nada para nosotros”, “un mundo en el que quepan todos los mundos”, “unidad en la diversidad”, entre otros, fueron retomados y asumidos por esta academia crítica y militante. Todos estos pensadores y pensadoras tuvieron la sensibilidad para intuir los temblores de la historia y, como si fuesen sismógrafos, articular una lectura crítica, inteligente, sensible, heterodoxa y, sobre todo, propia. Muchos de ellos se alejaron de esos corsés teóricos y esas absurdas prescripciones metodológicas de sacrificar la lucidez y el compromiso por los requisitos teóricos del paper academicista que imponía la academia del norte, para pensar desde sí mismos y desde su realidad.

Todos ellos, en efecto, siempre estuvieron lejos del paper academicista y cerca, muy cerca, de su sociedad. Su rigor académico no era para demostrar erudición ni tampoco para un fútil ejercicio de hermenéutica sin trascendencia, sino para comprender con mayor precisión aquello que surgía desde su realidad. Si mostraban lecturas y referencias en sus textos era justamente para eso, para que sirvan de referencias teóricas en esa necesidad de articular un pensamiento propio, no lo hacían por vanidad sino como una especie de potlach epistemológico y crítico.

Tuvieron la fortuna de estar acompañados por una arquitectura institucional en la red de CLACSO. Fue desde ahí que pudieron encontrarse no solo entre ellos sino también con los movimientos sociales que emergían en el continente. Tanto ellos, como la red CLACSO, fueron el corazón de los Foros Sociales Mundiales que se crearon en Porto Alegre desde inicios del siglo XXI y como una respuesta al Foro empresarial y neoliberal de Davos. Fueron ellos los que animaron los debates en cada uno de los encuentros del Foro Social Mundial de Porto Alegre. Se convirtieron en una especie de transhumantes de las resistencias y luchas sociales. Nunca dudaron de acompañar a los movimientos sociales y fundieron su rol académico y de pensadores con aquel de la militancia social. Dieron clases y conferencias en la universidad popular de El Alto, en Bolivia, en las comunidades indígenas del Ecuador, en Chiapas en México, estuvieron con los mapuches en Chile y Argentina, con los piqueteros, con los Sin Tierra de Brasil, con los sindicatos de todos los países de la región, y también dieron dura batalla al extractivismo en todas sus formas; en fin, si hubo una academia militante, fue justamente esa.

Pero ahora, cuando se revisa la más reciente producción teórica de nuevos intelectuales de América Latina, ese pensamiento crítico, potente, iconoclasta y, sobre todo, propio, ni siquiera aparece como referencia bibliográfica. Ahora se cita mucho a Laclau, por ejemplo, pero muy poco a esa intelectualidad militante. De otra parte, tampoco existe esa militancia de la academia con el movimiento social de la región. De hecho, ya no se ha convocado a ningún foro social mundial y, puede afirmarse que el pensamiento crítico, al menos como se produjo en las décadas anteriores, prácticamente ha desaparecido.

¿Qué pasó? ¿Cómo entender ese cambio teórico y metodológico? Y, más allá de la academia, ¿expresa todo esto quizá algún fenómeno social? Pienso que, al menos, existirían dos hipótesis que pueden explicarlo. La primera hipótesis tiene que ver con la ola de gobiernos progresistas de la región que ganaron las elecciones en varios países desde fines de los años noventa del siglo pasado, con el triunfo electoral de Chávez en Venezuela, y continuaron por toda América Latina con varios triunfos electorales de partidos políticos críticos y opositores al neoliberalismo y, en algunos casos, provenientes de los movimientos sociales en las primeras décadas del siglo XXI. 

En esa coyuntura, muchos intelectuales consideraron pertinente apoyar o tratar de comprender a esos nuevos gobiernos progresistas que emergían en la región pero sin el filo de a crítica que los había caracterizado hasta entonces. De hecho, el mismo nombre con el cual fueron caracterizados e incluso se autodenominaron, fue el de “gobiernos progresistas”, en donde la apelación a esa categoría tan amorfa y ubicua como el “progresismo” no despertó ninguna suspicacia, salvo excepciones, para una academia antaño crítica que, en el caso de la doxa neoliberal, no perdonaba nada. ¿Por qué “progresistas” y porqué no gobiernos de izquierda? ¿Por qué ese temor a asumirse directamente como gobiernos de izquierda? Décadas atrás, cuando Salvador Allende ganó las elecciones en Chile, se autodefinía como gobierno socialista, no como “progresista”. La revolución cubana siempre fue un proceso de izquierda, no fue nunca “progresista”.

Más allá de la geopolítica y que las coordenadas del debate teórico fueron impuestas desde el neoliberalismo, muchos de los intelectuales del continente, en esa coyuntura, plegaron al “progresismo”. Otros, en cambio, no lo hicieron y siguieron en su línea crítica, pero esta vez esa línea crítica era mal vista desde la nueva doxa dominante, porque podía convertirse en un favor no deseado a la derecha y a los intereses geopolíticos en la región, por consiguiente, en esa coyuntura, algunos optaron por el silencio. Con la misma fuerza implacable con la que muchos intelectuales deconstruyeron al neoliberalismo, así también esta vez construyeron líneas ideológicas entre los que adscribían, suscribían y apoyaban a los autodenominados gobiernos progresistas de la región, y aquellos que intentaban criticarlos desde la izquierda.

Por eso no se visualizaron los nuevos conflictos que surgían en esa coyuntura y que tenían que ver con la forma de imponer el poder desde estos gobiernos progresistas. No fueron parte del debate teórico, por ejemplo, la forma por la cual el gobierno de Evo Morales atacó a la CIDOB y a la CONAMAQ, no de forma ideológica sino literalmente y utilizando el poder del gobierno para entrar en las instalaciones físicas de estas organizaciones y cooptarlas para el gobierno. Tampoco se vio la agresión que hizo a las comunidades indígenas y a la organización indígena CONAIE por parte del gobierno de Rafael Correa en Ecuador, o la forma por la cual se desarticuló el movimiento de los piqueteros en Argentina, o los intentos de cooptación al movimiento de los Sin Tierra en Brasil, o la persecución a las disidencias de izquierda en Venezuela o Nicaragua, entre otros ejemplos. Ante la emergencia de aberraciones teóricas como el “Evismo” propuesta por Álvaro García Linera, en Bolivia, por ejemplo, la academia crítica, salvo excepciones, guardó silencio. Ante el creciente extractivismo que despojaba de sus territorios a poblaciones enteras, muchas de ellas ancestrales, salvo excepciones, también se guardó silencio. De hecho, en un libro editado en 2021 por CLACSO y que recoge textos de Álvaro García Linera, éste hace una apología del extractivismo a favor de la explotación del litio. 

Había el temor, justificado por lo demás, que toda crítica social a los “gobiernos progresistas” contribuya a la corriente de desprestigio que se generaba desde la derecha y, por tanto, podía acotar las posibilidades de estos líderes progresistas de volver a ganar las elecciones y que gane otra vez la derecha, como efectivamente sucedió en varios países de la región. Por supuesto que, ante la derecha, la agenda de los gobiernos progresistas de la región podía aparecer como una agenda de izquierda, pero la academia crítica y militante no está para regalar prerrogativas a la realidad sino para ser implacable con ella, justo por eso es crítica y también militante. 

Esta vez, muchos intelectuales de izquierda plegaron hacia los gobiernos progresistas de la región y eso contribuyó, de una manera u otra, a su declive teórico, porque limitó las aristas críticas de su pensamiento radical. Quizá el ejemplo más abrumador sea el caso de Daniel Ortega en Nicaragua y la forma brutal con la cual reprimió las manifestaciones en su contra en el año 2018 sin que la academia crítica ejerza su deconstrucción necesaria.

Para los nuevos intelectuales que se incorporaban a la academia crítica, a sus redes académicas o a la red de CLACSO, era más conveniente y menos comprometido, un ejercicio de hermenéutica teórica (de ahí la proliferación de estudios y citas sobre el pensamiento de Mouffe y Laclau, o el denominado “posmarximo, por ejemplo, y que es absolutamente intrascendente para los movimientos sociales de la región), que un ejercicio de crítica radical a lo existente. Si optaban por la crítica radical entonces su espacio no podía ser aquel de las redes académicas, porque una crítica radical los habría llevado a criticar a los gobiernos progresistas de forma, asimismo, radical algo, por el momento, difícil de hacer dentro de las coordenadas del pensamiento crítico latinoamericano. Por ello, si se revisa la producción teórica de los nuevos intelectuales de América Latina se puede apreciar que ellos citan muy poco (o casi nada), a los pensadores enumerados al inicio.

De esta forma, se produjo una especie de entrampamiento ideológico producto de las circunstancias históricas específicas de la región. Los intelectuales críticos que de alguna manera habían convergido hacia las redes académicas de CLACSO, por ejemplo, se habían mostrado profundamente críticos con el neoliberalismo y, asimismo, totalmente comprometidos con los movimientos sociales de la región y sus propuestas emancipatorias. Pero cuando, finalmente, ganan las elecciones gobiernos y políticos que, de una forma u otra, se reclamaban como herederos de esos movimientos sociales y de su lucha contra el neoliberalismo se produce una aporía histórica que se traduce en una antinomia epistemológica: el espacio de la crítica social se reduce a las contingencias de la historia.

La crítica a lo existente no puede rebasar las contingencias de la política y la geopolítica. Así, y en perspectiva, era relativamente más fácil ser críticos a los gobiernos de Salinas de Gortari, de Zedillo, de Menem, de Mahuad, de Bachelet, de Cardoso, inter alia, que de los gobiernos de Chávez, de Evo Morales, de Rafael Correa, de Lula, de Kirchner, de Ortega, entre otros. La teoría crítica latinoamericana tenía que transformarse a sí misma y mantenerse leal a sí misma. Por supuesto que muchos pensadores latinoamericanos se mantuvieron leales a sus posiciones críticas, pero en términos generales aquel momento de esa corriente lúcida, comprometida y radical, al parecer, había pasado.

Una segunda hipótesis que explicaría la decadencia del pensamiento crítico en América Latina tiene que ver con las reformas universitarias de Bolonia. Muchos de los nuevos intelectuales ahora tienen el formato disciplinario de Bolonia en su producción teórica. Producen textos abstrusos, difíciles de leer, plagados de citas, muchas de ellas intrascendentes, y totalmente acoplados a la estructura metodológica del paper y las “revistas de impacto”. Ya no escriben ni reflexionan para comprender las complejidades de su mundo desde una posición crítica, sino para cumplir con sus universidades que ahora les exigen baremos de publicaciones en revistas indexadas para mantener sus posiciones académicas, seguir en sus carreras universitarias, conseguir los presupuestos adecuados para sus proyectos de investigación, escalar en el escalafón docente de sus universidades, mantener o conseguir becas de investigación y posgrado. 

Están obligados a citar a sus colegas y que ellos los citen en una especie de anillo de Moebius en una práctica académica agotadora para ellos pero intrascendente para sus sociedades. Por ello, generan marcos teóricos que, en realidad, son réplicas de Lo Mismo en una espiral infinita que se repite a sí misma. Terminan entre-glosándose entre ellos. Una academia que se separa de su sociedad a nombre del rigor científico y que se mira en un ejercicio de nihilismo y narcisismo intelectual que es altamente funcional al poder.

Es un ejercicio de un falso academicismo que tiende a alejarse cada vez más de su propia sociedad y de su historia. Es también un intento por mantenerse políticamente correctos y situarse en los debates más candentes del momento, como por ejemplo, las discusiones sobre el calentamiento global, los feminismos, las tecnologías digitales, las desigualdades o ese ámbito disciplinario que ahora lo denominan “las epistemologías del sur”, pero, a diferencia de las décadas anteriores, ya no forman parte de las luchas y las resistencias sociales.

Así, al pensamiento crítico le pasó, mutatis mutandis, lo que a la teoría de la dependencia y al estructuralismo latinoamericano de los años sesenta a noventa del siglo pasado: fue absorbido por sus propias contingencias y rebasado por su propia historia. En ese entonces, la CEPAL no pudo contra el mainstream dominante del pensamiento clásico de la economía y terminó por acoplarse a la doxa neoliberal. 

Alguna vez Fernando Fanjzylber, desde la CEPAL, hacía referencia al “casillero vacío” como aquel punto de encuentro entre el crecimiento económico y la equidad, quizá ahora esa metáfora del casillero vacío pueda servir para comprender la imposibilidad de mantener un pensamiento social crítico dentro de la academia y sus redes. El pensamiento crítico, tal como se ha estructurado la academia y sus redes, no puede constar dentro de sus coordenadas. Un texto con innumerables citas y con un lenguaje abstruso no contribuye en nada a la comprensión de los fenómenos sociales pero que ha sido construido en términos de una academia cada vez más privatizada no demuestra la construcción de pensamiento social sino más bien su carencia.

El declive del pensamiento crítico en momentos en los que más hace falta pensar la región en el contexto del mundo de la post-pandemia, y cuando es necesario frenar el avance de la extrema derecha, es preocupante.

Quizá sea por eso que la crítica a lo existente pasó de la izquierda a la derecha. Pero la crítica de la derecha no es teórica es plenamente ideológica. La derecha critica lo existente no para publicar de forma indexada en ninguna revista científica de alto impacto, como ahora lo hacen los intelectuales académicos de izquierda, sino para plegar la subjetividad social hacia nuevos significantes, en donde la crítica radical a lo existente realizada por la derecha, crea una cesura con la realidad y el capitalismo para dirigirla hacia el otro y hacia los propios explotados. La derecha logra convertir a las víctimas del capitalismo en victimarios. Convierte a los explotados del capital en las víctimas propiciatorias de ese mismo capital. Quienes levantan los patíbulos contra los explotados y oprimidos, son los mismos oprimidos que creen que las contradicciones del sistema tienen en los oprimidos su causa.

La culpa, porque en esos términos la derecha asume la crítica social y que tiene que ver con su formación judeo-cristiana, la tiene el Otro. La culpa de la crisis no es de los excesos y contradicciones del capitalismo, sino el Otro en forma de migrante que trabaja donde otros no quieren hacerlo, del obrero sindicalizado que defiende sus derechos, de las feministas que luchan contra el orden patriarcal del capitalismo, del ecologista que alerta sobre las consecuencias del calentamiento global, del intelectual de izquierda que desnuda las falacias del sistema, de los pueblos indígenas que defienden sus territorios del extractivismo. Para la derecha, todos ellos son los culpables de los errores del sistema y, en tanto culpables, tienen que pagar por ello. La derecha asume la rebeldía que había caracterizado a la izquierda y toma posiciones antisistema y desaloja de ese espacio a la izquierda. Por supuesto que es una falsa rebeldía, pero rebeldía en fin de cuentas y eso, al elector despistado por las redes sociales, le atrae y le conforta. Ese elector por fin encuentra una explicación para su situación de precariedad en el mundo. Adscribe el discurso de odio de la derecha y, sin saberlo y quizá sin proponérselo, vota por la derecha sin considerar que vota contra sí mismo.

La derecha se convierte en radical en momentos en los que la izquierda, por su aceptación del progresismo, abandona toda radicalidad. Son momentos en los que el capitalismo también se torna radical. El capitalismo está por desalojar a los obreros de la producción y reemplazarlos por robots, líneas totalmente automatizadas de producción e inteligencia artificial. Es el capitalismo radical el que ahora habla de “renta básica universal”. Es el capitalismo radical que no tiene problema en financiar genocidios, como aquellos de Gaza o Sudán, el que quiere desalojar de toda discusión global el debate sobre los derechos fundamentales y quiere retornar al capitalismo decimonónico. Ese capitalismo encuentra en la derecha radical su complemento. Así, el capitalismo de la inteligencia artificial y de las redes sociales converge casi de forma natural hacia los fascismos del siglo XXI.

En ese giro hacia posiciones radicales y extremas, como ya lo había advertido Pablo Stefanoni, que la derecha llega, sin mayores problemas, al fascismo. Mientras la izquierda académica sigue en el debate sobre Laclau, entre otros teóricos, la derecha arrebata la rebeldía a la izquierda, desplaza en su crítica al sistema e impone su discurso de odio al Otro. Gracias a ese desplazamiento estratégico, Milei gana las elecciones en Argentina, Bukele tiene la aceptación de tirios y troyanos, Noboa gobierna sin oposición en Ecuador, y Trump lleva al mundo al abismo.

Urge, por tanto, recuperar el discurso y la praxis de la radicalidad, de la rebeldía. Hay que salir del paper académico. Hay que abandonar ese corsé de las reformas universitarias de Bolonia. Hay que escribir para la gente, para sus organizaciones, para los procesos de lucha y resistencia. Hay que volver a ser más militantes y menos académicos. Hay que bajar al terreno de la lucha de clases y volver a dar batalla ideológica en contra de esa derecha fascista que quiere tomarse por asalto la rebeldía y la radicalidad del mundo.